Türk boyları arasında İslâmlığın yayılışı ve Türklerin
yeni inanışa geçişleri, dervişlerin ve tâcirlerin paylarının
ağırlıkta olduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti.
Oluşum Orta Asya'da yaşam buldu ve Türkçe konuşulan bütün
alanlara yayıldı.
Türklerin, Mâverâünnehir ve Türkistan gibi köken bakımından
İranlı ülkelere yerleşmeleri Orhon Türk İmparatorluğunun
yıkılışı ve IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü
Moğolistan illerinin dışına atılan Uygur'ların çöküşü sonunda
oldu.
Türkçe konuşan topluluklar, aralarında kültür alanındaki
mühim yerleri ile Sogol'luların da yer aldığı, İranlı ulusların
birbirleriyle ilişkilerini hızlandırdılar.
Mâverâünnehir ve Türkistan'ın kent merkezlerinde Türk ve İranlı
Kültürler, bir süre birlikte yaşadılar, fakat, kısa zamanda,
Türk dilinin ağırlık kazanması ve nüfusun artarak Türkleşmesi,
bu bölgelerdeki görünümü değiştirdi. Bir geçiş dönemi olan
X. ve XI. yüzyıllarda, konuşulan dil, Türkçe ve Sogolca idi.
Kitabını XI. yüzyılda kaleme almış bulunan Kâşgarlı Mahmud da,
Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve İsticâb halklarının
Türkçe ve Farsça konuştuklarını (3), yine Argu (Türkistan)
bölgesinde yaşayan halkların iki dilden oluşan karışık
bir dilleri olduğunu; Semerkand ile Buhara arasında Türkleşmiş
Sogol'ların yaşadıklarını söylüyor ve onlardan
Sogolak'lar diyerek söz ediyor (4).
Kâşgarlı Mahmud'un söylediklerini, bugünkü Moğolistan'da bir
yazıt da doğruluyor: Türkistan ve Mâverâünnehir'deki nüfus, Türk
ve İranlı idi ve buralarda Türkçe ve Sogdea konuşulmaktaydı (5).
Kentlerde İslâm kültürü kolayca özümsenmişti. Nüfusun çoğunluğunu
Müslümanlar oluşturuyordu (6). Fakat kırsal alanda ve bozkırlarda,
göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini korumaktaydılar.
Giderek yerleşikleşmelere rağmen, özellikle sürüler için otlak
bulma gerekliliği ve uygar beldelerle ticaret ilişkileri
gibi maddi kolaylıklar dolayısıyla, ata göreneğini
sürdürüyorlardı.
Bu boyların İslâm'a katılışları, "İslâmlaşmış Şamancılık" olarak
tanımlayabileceğimiz, dinler karışımı bir inanış biçiminde oldu.
Türkistan ve Mâverâünnehir, inançların birbirine karıştığı
bölgelerdi: Halk Zerdüşt'çülüğü, Mani'ciliği, Budha'cılığı,
Nestüriliği tanımaktaydı. Türk halk, başta kentli nüfus arasında
yayılmış olan bu inançları alıyor ve benimsiyordu.
Bununla birlikte, Samanoğulları döneminde (IX. ve X. yüzyıllar)
ve özellikle Karahanlıların İslâm'a yönelişlerinden sonra,
İslâmlık Mâverâünnehir kentlerinde en yaygın din haline geldi.
Boylar arasında İslâmlık, bir ölçüde, daha yavaş ilerlemekteydi.
Dervişlerin ve tâcirlerin, yeni inanışın yayılışında mühim
katkıları oldu. Gezici dervişler, halkın dilimi konuştuklarından
ve aynı dinsel köklere dayandıkları için, boylar arasında, kentli
din bilginlerinden daha başarılı idiler (7). Bunlar, Sufiliği halk
biçimi ile yaymaktaydılar.
Halk Sufiliğinin gelişmesi, Şamancılık ve İslâmlık arasında bir
etkileşim oluşturmada olağanüstü koşullar yarattı.
Gezgin dervişlerin, Kalender ya da Abdal, dış görünüşleri
Şaman'ınkinden çok farklı değildi. Her ikisi de kuş tüylerinden
bir başlık giymekteydi ve bir atı simgeleyen uzun bir sopaları vardı;
her ikisinin de üzerlerinde aşık kemikleri ve çıngıraklar diziliydi.
Böyle bir derviş örneğini, bir Anadolu velisi olan Barak Baba'nın
şahsında görüyoruz (8).
Aynı şekilde, halk sufiliğinde, zikir de, kendinden geçiş durumuna
girmeye yönelik şamancı edimleri andırmaktadır ve her ikisinde de
kendinden geçişin iyileştirici bir amacı vardır (9).
Rus etnolog V.Basilov'a göre, şamana gelenekler halk İslâmlığı içinde
korunmuştu ve bu âdetler Kazakistan ve Orta Asya'da bugün de
yaşamaktadır (10).

Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerin yaşamında da, çoğu
şamancı öğeler içeren keramet öykülerine sıkça rastlanıyor.

Velilerin kuşa dönüşme ve uçma güçleri gibi.

Ahmed Yesevi, bir turna görünümüne bürünebiliyordu.
Hacı Bektaş'a gelince; Anadolu'ya, bir güvercin donunda, uçarak gelip
konmuştu.
Kuş simgesine, Bektaşi ayinlerde de rastlanmaktadır: Törenlerde,
Semah'lar, turna'ların uçuşunu yansılar. Kır Bektaşileri, Alevilerin,
her biri Oniki İmam'dan birini simgelemek üzere on iki genç kızın yer
aldığı, ünlü Semah'larından birine "Turna Semahı" denmektedir.
Veliler, başka hayvan görünümlerine de bürünebiliyorlardı (12).
Hacı Bektaş'ın söylencesel yaşamı Vilâyet-name'de, veli ve
dervişleri, Abdal'lar (13), aslan görünümüne girmişlerdi.
Veliler, dağları da yürütebiliyorlardı ve bu, ortak kerametlerden
biri idi;
Bulgaristan'da Deliorman'lı veli Demir Baba ve öbür velilerle
birlikte, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevi'de de görülebilmekteydi (14).

Veliler, ölüyü diriltebilirler;

Vilâyet-name'de, Hacı Bektaş, bir Moğol köyünde, ölü bir çocuğu
yaşama döndürmüştü.

Veliler, kuraklık getirebilir;

Yada Taşı denen taşın yardımı ile yağmur yağdırabilirler.
Hacı Bektaş, yulafı buğdaya çeviriyor ve ülkede tuz bulunmadığı
zaman, tuz ocakları meydana çıkarabiliyordu (15).

Vilâyetname'de, Bektâşiliğin dinler karışımı niteliğini açıkça ortaya
koyan ilgi çekici bir bölüm bulunmaktadır: Hacı Bektaş, câmide namaz
kılmaya pek rağbet etmiyor, Abdal'ları ile birlikte bir dağa çıkmayı
yeğliyordu. Bugünkü Hacıbektaş kasabasına 15 kilometre uzaklıkta
sönmüş bir yanardağ olan bu yere Hırka Dağı denmektedir.
Onun, dua için seçtiği bu dağda ardıç ağaçları yetişmekteydi. Burada
dervişler bir ateş yakıyor, çevresinde sema yaparak kırk kez
dönüyorlardı. Bir gün, bir kendinden geçiş anında, Hacı Bektaş, bu
ateşe hırkasını atmış, dağa, bu sebeple, Hırka Dağı denmişti.
Ateş yanıp bittiğinde, dağdan inmeden önce, dervişler, yerdeki
kutsallığı silme amacıyla, külleri göğe savuruyorlardı (16).
Gerçek-dışı görüntüler oluşturucu niteliği dolayısıyla, ardıç,
dinlerin çoğunda kutsal bitkilerden sayılmaktadır. Bu, özellikle
Juniper excelsa ya da macropada denen tür için, böyledir. Ardıç,
Pakistan'lı Şaman'cılar ve Tibet'li Budha'cılarca tütsü olarak
kullanılmaktadır (17). Dumanı gerçek-dışı görüntüler oluşturucudur;
Pakistan'da, törenden önce, şaman, kendinden geçiş durumuna girme
amacıyla yapraklarını ve üzümsü meyvesini ağzında çiğnemektedir (18).
Hırka Dağı'ndaki törenin anlatımları, Hacı Bektaş'ın kişiliğini
yeniden aydınlatıyor: O, yalnız bir derviş sûfi değil, gelenekleşmiş
edimleri ile, aynı zamanda bir şamandır.
Vilâyet-nâme'nin bir yerinde Gaib Erenler (Gayb Erenleri) Hırka
Dağı'na gelir, Hacı Bektaş ve Abdal'ları ile görüşürler. Dağın
tepesinde bir mum ışığı gören dervişler, oraya gider, üç gün üç gece,
görünmez varlıklarla kalırlar. Bu üç gün üç gece boyunca, zaman
durmuş; kimse, onların yokluğunu bilmemiştir (19).

Eski Türklerin ve Moğolların, kendilerini Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı'ya)
daha yakın buldukları, dağlarda dua etme âdetleri bilinmektedir.
Bütün yeryüzü onun tapınağı olduğundan, Tanrı'nın ayrı bir yere
gereksinimi olmamakla birlikte, dağların yükseğinde, insanlar
kendilerini, Tanrı'ya biraz daha yakınlaşmış hissediyorlardı (20).
Daha sonra İslâmî gelenekçe benimsenecek olan, Şaman'ın koruyucu
ruhları, görünmez varlıklara, Vilâyet-nâme'de rastlanıyor. Bu
ruhların bulunmadığı hiçbir tören yoktur. Pakistanlı Şaman inançlılar
üzerine yapılan bir çalışmada, ardıç dumanının göğe doğru bir sütun
gibi yükseldiği ve sıcak dumanın, ruhlara, gökten yere inmeleri için
bir çağrı olduğu belirtiliyor.
V.Basılov'un ayrıntıları ile gösterdiği gibi (22), Orta-Asya
şamanlarında koruyucu ruhların varlığına bugün de inanılmaktadır.

Eski Türkler ve Moğollar Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı) inanıyorlardı:

Bu Orhon yazıtlarında, Kâşgarlı Mahmud'un kitabında geçmekte;
gezginler, tarihciler ve vekayi-nâmecilerce anlatılmaktadır (23).
Tengri, en yüce Tanrıdır; yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kuraklık
gibi simgelerle kendini insanlara göstermekte, fakat
mutsuzluklarında, onların hep uzağında durmaktadır.
XV.yüzyılda yaşamış, Antalya yakınındaki Elmalı'da üstâdı Abdal Mûsâ
türbesinde gömülü bulunan bir Bektaşi velisi ve şairi,
Kaygusuz Abdal, Tengri'ye şu sitemlerle sesleniyor:
"Sen ki en ulu ve en bilgesin, ey yüce Tanrı, kıldan ince bir köprü
yaratmışsın; ve kulların ondan geçmek zorundalar. Ey Tanrı, hele biz
şöyle bir duralım, yüreğin varsa, gel de sen geç ?" (24)

Uran'lı tanrılar insanlardan uzak, etkinlikleri olmayan tanrılardır
ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakırlar:
Yaşamın ilkesi olarak güneş insanlara daha yakındır. Bu yüzden,
dinlerin çoğunda güneş, yüce varlığın yerini almaktadır (25).
İslâmî bağlamda, güneşin tanrılaştırılması, Şâh-ı merdan, yiğitlerin
sultanı, Ali iledir. Bununla birlikte, bir güneş-tanrı olarak Ali,
karmaşık bir evrimin son halkası olarak görünmektedir.
Güneş-tanrı ile insan görünüşünde beliren tanrı arasında, aşılmış
uzun bir yol ve çok sayıda değişik etki bulunacaktır. Kızılbaş şair
Derviş Ali'nin:
"Yeri, göğü, âlemi, arşı yaratan Tanrı, inanıyorum ki Ali'den başkası
değildir.” (26) deyişini (nefes) ilk duyduğumda birden şaşırmıştım.
Bu, Türk İslâmlığı ve Türkiye üzerine öğrendiklerimden tümüyle farklı
idi. Bunun üzerine, ne İmâmî şîî, ne İsmâili olan, Bektaşilerin,
Ali'yi, hangi sebeple bir tanrı gibi gördüklerini anlamaya çalıştım.
İlk dikkatimi çeken;
eğer "Allah" deniyor olsa idi kâfir olmak anlamına geleceğinden,
"Allah" lâfzının değil de, (eski Türklerin, çağdaş Türkçede yaşayan
biçimiyle, yüce Tanrı'sı) Tengri sözcüğünün kullanılıyor olması idi.
Hemen sezinledim ki, "Ali", bir güneş-Tanrı idi:
Anadolu köylerinde, O, doğan güneşle özdeşleştirilmekte ve güneş
doğarken, ona dua edilmektedir.
Ali; arslan ve feniks'le özdeşleştirilen turna ve koç gibi,
güneş-bağlantılı hayvanlarla da simgelenmekteydi. Bu simgeler,
Pir Sultan Abdal'ın ünlü şiirinde görülmektedir:
"Hazreti Şâhın sesi 'turna' denen bir kuştadır;
bakışı arslanda görünür, yiğitliği koçtadır." (27)
Ali'nin kozmik doğası da, aşağıda gelecek olan, bir başka nefes'le
doğrulanmaktadır. Bu nefes, hiçbir antolojide adına rastlanmayan,
fakat XIX.yüzyılda yaşamış bulunan Derviş Ali ile aynı kişi olması
muhtemel, Sefil Ali'nindir. Her iki şair de Ali'nin "kozmik" doğasını
dile getirmekte ve dilleri, Âzeri nitelikli bâzı benzerlikler
göstermektedir.
Bu nefes, her mısrayı ayrı bir küfür sayılabileceğinden, ancak,
gizliliğin çok iyi korunduğu kapalı çevrelerde okunabilmektedir:
"Şâh-ı merdan kendinden geçerek gizlerini açtı, ve Ömer'e, yağmuru
yağdıran benim, dedi. Yedi gök gürledi ve şimşekler çaktı:
Saki de o, Bakî de odur; Nûr-ı Rahman olan Ali'dir."
Ali, Tanrı'nın üç defa doksan dokuz adıdır:
Sakî, Bâkî ve Rahman. O şimşeğin, yıldırımın, göğün tanrısıdır.
Tengri ve Zeus'dur. Bununla birlikte Gök-Tengri ile Tanrının
mazhar'ın (tecellisi) Ali arasında, birbirine bağlı uzun bir
oluşumlar dizisi yer almaktadır.
Bektaşiliğin ilk biçimlenişinde ve 1400 sıralarında yazıldığı
düşünülen Vilâyet-nâme'de, Ali'nin tanrısallığına herhangi bir
değinme bulunmamakta; yalnızca, Hacı Bektaş'ın avcunda, Ali'nin
simgesi, yeşil ben'den söz edilmektedir (28).
XIV. ve XVI.yüzyıllar arasında, bektaşilik belirgin biçimini
kazandığında ise, içe içe geçmiş bir çok olgu bulunacaktır.
İlk Bektaşilik üzerine etkilerin başlıcalarından biri; şîîlerce,
altıncı İmam Ca'fer-i Sâdık'a atf edilen harflerbilimi temelli ve
Tevrat yorumları kökenli bir öğreti olan, hurufilik etkisidir.
Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında panteizm ve antropormorfizm
olarak tanımlanabilir. Öğreti, sapkınlıkla suçlanarak yargılanan ve
1394'te Nahçıvan yakınındaki Alıncak'ta idam edilen Astarâbâd'lı
Fazlullah tarafından yayılmıştır.
Fazlullah'un va'z merkezi Bakû idi; müridleri çoğunlukla Şirvan
kökenli idi ve öğretisi, insanın tanrısallığı düşüncesine dayanıyordu.
Fazlullah'a göre, Tanrı'nın Taht'ı (arş'ı) insanın gönlünde idi ve
Tanrı, insanda aranmalıydı. Fazlullah, kendisinin de Tanrı'nın
"mazhar"ı, tecellisi olduğu inancındaydı (29).
Müridlerinin en tanınmışı, Bektaşilerin yedi büyük şairinden biri
sayılan, Nesimi'dir.
Nesimi'ye göre, yaratılışın merkezinde, nûru insana yansımış olan
Tanrı vardır. İnsan kemale ererek ve kendini feda ederek, Tanrı ile
"bir"liğe ulaşabilir.
"Şüphe edilemez ondan ki, der Nesimi, ben dengi bulunmayan Tanrı
ile birim; hem onun Ezeli zât'ı, hem de sıfatlarıyım.
Kendini tanırsan, Tanrı'yı tanırsın." (30)
"Kendini bilme" Bektâşi öğretinin temellerinden biridir: İnsan,
kendini tanıyarak, tanrısal doğa'sını kavrar.

Hurûfilik, Âzerbaycan'da doğdu, fakat özellikle Anadolu'da ve
Rumeli'de yayıldı. Fazlullahın ölümünden sonra, öğrencilerinin
birçoğu, -mürşidlerinin çağrısı da kendileriyle birlikte- Anadolu
ve Rumeli'ye kaçtılar.
Bunlar arasında Ibnül-a'lâ ve Nesimi de bulunuyordu.
Ahmet Refik tarafından, yayınlanan XVI.yüzyıl belgelerinde, Işık'lara
(bektâşiliğin bir kolu olan hurufi zümrelere) ait tekke'ler
(Dervişlerin barınakları) yer almaktadır. Benzer tekke'ler, Trakya'da
ve Balkan'larda da vardı (31).
Nesimi'nin adının yanına, her ikisi de XVI.yüzyılda Anadolu'ya
gelmiş bulunan ve onun gibi yedi büyük bektaşi şair arasında
sayılan Virani ve Yemini'yi de eklemek gerekir. Bu şairlerin her
ikisi de, adı insanın yüzünde (cemâl'inde) yazılı bulunan Fazlullah
Astarâbâdi'nin tanrısal kişiliğini dile getirdiler. Fakat, kısa
zamanda, Fazlullah ve Ali, birbiriyle karıştı:
İkisi birlikte, tek gerçek olan Tanrı'yı simgelediler.
"Ey sen, kendisine sığındığım Şâhım, Fazl-ı Rahmân'ım Ali!
Selâm sana Şâh-ı merdan Ali;
Selâm, ey Fazl-ı Yezdân, Ali." (32)

Bektaşilere göre, Tanrı adı her insanın yüzünde yazılıdır.
Fakat bu Fazl değil, Ali biçimindedir. Kaşların duruşunda ayn, burun
çizgisinde lâm, bıyıkların bükülüşünde yâ simgelenmektedir.
İstanbul'da Merdivenköy Şahkulu Tekye'sinin son "Dede Baba"larından
biri olan, Hilmi Dede Baba (Ölümü 1907), ünlü şiirinde şöyle
demektedir:
"Yüzüme bir ayna tuttum, gözüme Ali göründü;
kendime bir göz attım, gözüme Ali göründü." (33)

Ünlü F. Hasluck gibi, bazı bilginler, Bektaşilikte, tümü ile,
hurufiliğin bir Türk biçimini görmektedirler (34).
Bektaşiliğin böylece soluk bir görünüş alması kabul edilebilir
değildir. Öğretinin kendine özgü çizgileri vardır. Hurufilik, Bektaşi
inanç karışımının yalnız bir yanıdır; bununla birlikte Ali'nin
yüceltilişinde ağırlığı bulunmaktadır.
Kızılbaşlara göre Ali, yalnız, Tanrı'nın bir mazhar'ı değildir.
Nebi'liği simgeleyen Muhammed (Peygamber) dışında, birçok başka
Peygamberlerle de özdeşleşmekte, aynı şekilde, Oniki İmam ile,
avcunda onun simgesini taşıyan Hacı Bektaş suretinde de
belirmektedir.
Kızılbaş ideolojiye göre Ali (manevi şah), ölümlü şah ile iç içedir.
Bu, insanın tanrısallığa üstün gelişi, demektir; insanın Tanrı
oluşudur. (35)
Nokta-i beyan (Sözün özü, "noktatül-beyan") adı verilen duada dendiği
gibi,"Eğer Tanrı'yı Adem'den başka yarde arıyorsan, ma'na aleminin
gizinden uzaktasın, demektir." (36)
Yakın dönemde (37), marksist felsefenin etkisi ile, insan-tanrı
söylemi en uca ulaşmış bulunmaktadır: Evrimci görüşteki çağdaş
ozan'lar (Aşık'lar), insana tanrısallığın üstünde bir değer vermeye
kadar gitmektedirler. Örnek olmak üzere, her ikisi de son yıllarda
ölmüş bulunan ve her zaman halk ozanlarının, aynı şekilde, Pir Sultan
Abdal'ın da yurdu, Sivas yöresinden iki şairi analım.

Önce Aşık Daimi'den bir nefes:
Kâinatın aynasıyım
Madem ki ben bir insanım
Hakk'ın varlık deryasıyım
Madem ki ben bir insanım
İnsan Hak'ta, Hak insanda
Arıyorsan bak insanda
Bir eksiklik yok insanda
Madem ki ben bir insanım
Tevrat'ı yazabilirim
İncil'i düzebilirim
Kur'ânı sezebilirim
Mâdem ki ben bir insanım
Dâimiyim harab benim
Ayaklarda türab benim
Aşk ehline şarab benim
Madem ki ben bir insanım

Ve Feyzullah Çınar'dan:
Yezid oğlu dinle beni
Allah benim ben Allah'ım
Gönlümdedir onun yeri
Allah benim ben Allah'ım
Anlamadan bana kızma
Ölmeden mezarım kazma
Allahı bulmağa gezme
Allah benim ben Allah'ım
Secde yalnız Allah'adır
Çünkü her şeye ol Kadir
Feyzullah'ın ismi oldur
Allah benim ben Allahım

Günümüz halk ozanlarının düşüncesinde; insan, Tanrı'ya karşı bir
zaferle, bütün tanrısal ayrıcalıkları yüklenmiş bulunuyor:
O, bizzat tanrıdır ve bu artık, Tanrı'nın değil, üstünlüğü kendi
yanına çekmiş bulunan insanın, dini olmaktadır (38).

---

NOTLAR
1.Irène Mèlikoff, "De l'Asie centralà l'Anatolie-Du ciel à l'homme-Dieu", Les Cahiers de l'Orient, Sayı 42, Paris 1996, s.113-122; İngilice yayını: "From God of Heaven to Kingof Men, popular İslam among Turkic tribes from Central Asia to Anatolia", Religion, State and Society, crlt 24, sayı 2, 1996. (Çevirenin notu).
2.Bu yazıda, "Türk" sözcüğü Türki topluluklar anlamı ile kullanılmıştır.
3.Divan-u Lûgat-it-Türk, Besim Atalay çevirisi, I, s.30
4.a.y. s.29-30,471
5.L. Bazim, "Les enseignements de l'inscription de Bugut (Mongolie)" Me'langes Linguistiques offerts à Emile (Benveniste)" Paris 1975 (Sociètè de Linguistique).
6.V.Bartol'd, "Istorifa Kul'turnof zhizni Turkestana" Socenenija, II, (I), Moskova 1963, s.233-256
7.a.y.; V.Bartol'd, "Dvenacat Ù'lemkcii po Istorii Tureckix Narodov Svednef Azii", Socenenija, V, Moskova 1968, s.116-129
8.Fuad Köprülü, "Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans", İstanbul 1929
9.V.Basilov, Samanstvo Narodov Srednef Azii; Kazakhstana, Moskova 1992 (Nauka), s.48-105
10.Nomads of Eurosia, Yayın: V.Basilov, University of Washington Presse, Seattle-London, 1990
11.I.Melikoff, "Les origines centro-asiatique du soufisme anatolien" ("Anadolu sufiliğinin Orta Asya kökenleri" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993) Sur les traces du sonfisme turc-Recherches sur l'Islam populaire en Anatolie, İstanbul 1992, (Isis), s.150 - 161
12.Abdülbâki Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli "Vilâyet-Nâme", İstanbul 1958
13.Abdal; Kalender benzeri gezgin bir dervişti. Abdal'lar XIV. ve XV.yüzyıllarda Anadolu'da çok yaygındılar. Krş. Fuad Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I, İstanbul 1935, Abdal maddesi, A. Y. Ocak, Kalenderiler (XIV-XVI.yüzyıllar) Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik, Ankara, 1992
14.I.Mèlikoff, "La communaute Kızılbaş du Deliorman en Bulfarie", Sur les traces du soufisme Ture, s.105-113 ("Bulgaristan'da Deliorman Kızılbaş Topluluğu" Uyur İdik Uyardılar, 1993)
15.A. B. Gölpınarlı, Vilâyet-Nâme
16.Vilâyet-Nâme, s.24-25, 35-36, 57, 66, 74
17.S. Karmay, "Les dieux des terroirs et les genèvriers: un rituel tibètain de purification", Journal Asiatique, Cilt 283, Sayı:1, s.161-207; Viviane Lièvre-Jean Yues Loudes, Le chamanisme des Kalash du Pakistan, CNRS yayını, Presses Universitaires de Lyon, Paris-Lyon 1990
18.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-52, 490-425
19.Vilâyet-Nâme, s.66
20.G.Tucci-W. Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almanca'dan), Paris 1973, s.470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s.149-154
21.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-51, 492 vd.
22.V.Basilov, Samanstvo Narodov..., s.229-278
23.Meselâ, bak: Guillaume du Rubrouck, Voyage dans l'Empire Mongol (Claude ve Renè Kappler'in çeviri ve notları ile) Paris 1985, s.210-212, 222-223; Michel le Syrien, Chronique, Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Oricntaux, Paris 1872-1876;K s.312; daha fazla ayrıntı için, Krş. J.-P.Roux, a.g.e., s.122-124
24.Atilla Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1985, s.75-77
25.Mircea Eliade, Traitè d'histoire des Religions, Paris 1968, s.117-119
26.Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt 3 (19'uncu asırdan beri), İstanbul 1956 (2.basım), s.202
28.Vilâyet-Nâme, s.7
29.Z. Kulizade, Xurufizm i ego prestaviteli v Azerbajdzhane, Bakû 1970; I. Mèlikoff, "Fazlullah d'Astarâbad et l'essor du Hucrufisme en Anatilie et en Roumèlie" Sur les traces du soufisme turc s.163-174 ("Fazlullah Esterâbâdi ve Hurûfiliğin Anadolu ve Rumeli'de yayılışı" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993)
30. Z. Kulizade, a.g.e., s.151-164
31.Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Râfızilik ve Bektaşilik, İstanbul 1932.
32.M. Hâlid Bayrı, Virânî, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1959, s.90-91
33.Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba, Divanı, İsbanbul 1989, s.256
34.F. Hasluck, Christiamity and Islam under the Sultans, 2 cilt, Oxford 1929, s.565
35.I.Mèlikoff, "Problème Kızılbaş", Surles Traces du Soufisme Turc, s.29-34 (Kızılbaş Problemi" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993
36.Besimi Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340 (1924), s.30
37.Yakın dönemle ilgili bu bölüm İngilizce yayında yer almamaktadır (Çevirenin notu)
38.Notlarda, Yazarın "Uyur İdik Uyardılar" adlı kitabına göndermeler, çeviren tarafından konmuştur.