Türk boyları arasında İslâmlığın yayılışı ve Türklerin
yeni inanışa geçişleri, dervişlerin ve tâcirlerin paylarının
ağırlıkta olduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti.
Oluşum Orta Asya'da yaşam buldu ve Türkçe konuşulan bütün
alanlara yayıldı.
Türklerin, Mâverâünnehir ve Türkistan gibi köken bakımından
İranlı ülkelere yerleşmeleri Orhon Türk İmparatorluğunun
yıkılışı ve IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü
Moğolistan illerinin dışına atılan Uygur'ların çöküşü sonunda
oldu.
Türkçe konuşan topluluklar, aralarında kültür alanındaki
mühim yerleri ile Sogol'luların da yer aldığı, İranlı ulusların
birbirleriyle ilişkilerini hızlandırdılar.
Mâverâünnehir ve Türkistan'ın kent merkezlerinde Türk ve İranlı
Kültürler, bir süre birlikte yaşadılar, fakat, kısa zamanda,
Türk dilinin ağırlık kazanması ve nüfusun artarak Türkleşmesi,
bu bölgelerdeki görünümü değiştirdi. Bir geçiş dönemi olan
X. ve XI. yüzyıllarda, konuşulan dil, Türkçe ve Sogolca idi.
Kitabını XI. yüzyılda kaleme almış bulunan Kâşgarlı Mahmud da,
Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve İsticâb halklarının
Türkçe ve Farsça konuştuklarını (3), yine Argu (Türkistan)
bölgesinde yaşayan halkların iki dilden oluşan karışık
bir dilleri olduğunu; Semerkand ile Buhara arasında Türkleşmiş
Sogol'ların yaşadıklarını söylüyor ve onlardan
Sogolak'lar diyerek söz ediyor (4).
Kâşgarlı Mahmud'un söylediklerini, bugünkü Moğolistan'da bir
yazıt da doğruluyor: Türkistan ve Mâverâünnehir'deki nüfus, Türk
ve İranlı idi ve buralarda Türkçe ve Sogdea konuşulmaktaydı (5).
Kentlerde İslâm kültürü kolayca özümsenmişti. Nüfusun çoğunluğunu
Müslümanlar oluşturuyordu (6). Fakat kırsal alanda ve bozkırlarda,
göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini korumaktaydılar.
Giderek yerleşikleşmelere rağmen, özellikle sürüler için otlak
bulma gerekliliği ve uygar beldelerle ticaret ilişkileri
gibi maddi kolaylıklar dolayısıyla, ata göreneğini
sürdürüyorlardı.
Bu boyların İslâm'a katılışları, "İslâmlaşmış Şamancılık" olarak
tanımlayabileceğimiz, dinler karışımı bir inanış biçiminde oldu.
Türkistan ve Mâverâünnehir, inançların birbirine karıştığı
bölgelerdi: Halk Zerdüşt'çülüğü, Mani'ciliği, Budha'cılığı,
Nestüriliği tanımaktaydı. Türk halk, başta kentli nüfus arasında
yayılmış olan bu inançları alıyor ve benimsiyordu.
Bununla birlikte, Samanoğulları döneminde (IX. ve X. yüzyıllar)
ve özellikle Karahanlıların İslâm'a yönelişlerinden sonra,
İslâmlık Mâverâünnehir kentlerinde en yaygın din haline geldi.
Boylar arasında İslâmlık, bir ölçüde, daha yavaş ilerlemekteydi.
Dervişlerin ve tâcirlerin, yeni inanışın yayılışında mühim
katkıları oldu. Gezici dervişler, halkın dilimi konuştuklarından
ve aynı dinsel köklere dayandıkları için, boylar arasında, kentli
din bilginlerinden daha başarılı idiler (7). Bunlar, Sufiliği halk
biçimi ile yaymaktaydılar.
Halk Sufiliğinin gelişmesi, Şamancılık ve İslâmlık arasında bir
etkileşim oluşturmada olağanüstü koşullar yarattı.
Gezgin dervişlerin, Kalender ya da Abdal, dış görünüşleri
Şaman'ınkinden çok farklı değildi. Her ikisi de kuş tüylerinden
bir başlık giymekteydi ve bir atı simgeleyen uzun bir sopaları vardı;
her ikisinin de üzerlerinde aşık kemikleri ve çıngıraklar diziliydi.
Böyle bir derviş örneğini, bir Anadolu velisi olan Barak Baba'nın
şahsında görüyoruz (8).
Aynı şekilde, halk sufiliğinde, zikir de, kendinden geçiş durumuna
girmeye yönelik şamancı edimleri andırmaktadır ve her ikisinde de
kendinden geçişin iyileştirici bir amacı vardır (9).
Rus etnolog V.Basilov'a göre, şamana gelenekler halk İslâmlığı içinde
korunmuştu ve bu âdetler Kazakistan ve Orta Asya'da bugün de
yaşamaktadır (10).

Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerin yaşamında da, çoğu
şamancı öğeler içeren keramet öykülerine sıkça rastlanıyor.

Velilerin kuşa dönüşme ve uçma güçleri gibi.

Ahmed Yesevi, bir turna görünümüne bürünebiliyordu.
Hacı Bektaş'a gelince; Anadolu'ya, bir güvercin donunda, uçarak gelip
konmuştu.
Kuş simgesine, Bektaşi ayinlerde de rastlanmaktadır: Törenlerde,
Semah'lar, turna'ların uçuşunu yansılar. Kır Bektaşileri, Alevilerin,
her biri Oniki İmam'dan birini simgelemek üzere on iki genç kızın yer
aldığı, ünlü Semah'larından birine "Turna Semahı" denmektedir.
Veliler, başka hayvan görünümlerine de bürünebiliyorlardı (12).
Hacı Bektaş'ın söylencesel yaşamı Vilâyet-name'de, veli ve
dervişleri, Abdal'lar (13), aslan görünümüne girmişlerdi.
Veliler, dağları da yürütebiliyorlardı ve bu, ortak kerametlerden
biri idi;
Bulgaristan'da Deliorman'lı veli Demir Baba ve öbür velilerle
birlikte, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevi'de de görülebilmekteydi (14).

Veliler, ölüyü diriltebilirler;

Vilâyet-name'de, Hacı Bektaş, bir Moğol köyünde, ölü bir çocuğu
yaşama döndürmüştü.

Veliler, kuraklık getirebilir;

Yada Taşı denen taşın yardımı ile yağmur yağdırabilirler.
Hacı Bektaş, yulafı buğdaya çeviriyor ve ülkede tuz bulunmadığı
zaman, tuz ocakları meydana çıkarabiliyordu (15).

Vilâyetname'de, Bektâşiliğin dinler karışımı niteliğini açıkça ortaya
koyan ilgi çekici bir bölüm bulunmaktadır: Hacı Bektaş, câmide namaz
kılmaya pek rağbet etmiyor, Abdal'ları ile birlikte bir dağa çıkmayı
yeğliyordu. Bugünkü Hacıbektaş kasabasına 15 kilometre uzaklıkta
sönmüş bir yanardağ olan bu yere Hırka Dağı denmektedir.
Onun, dua için seçtiği bu dağda ardıç ağaçları yetişmekteydi. Burada
dervişler bir ateş yakıyor, çevresinde sema yaparak kırk kez
dönüyorlardı. Bir gün, bir kendinden geçiş anında, Hacı Bektaş, bu
ateşe hırkasını atmış, dağa, bu sebeple, Hırka Dağı denmişti.
Ateş yanıp bittiğinde, dağdan inmeden önce, dervişler, yerdeki
kutsallığı silme amacıyla, külleri göğe savuruyorlardı (16).
Gerçek-dışı görüntüler oluşturucu niteliği dolayısıyla, ardıç,
dinlerin çoğunda kutsal bitkilerden sayılmaktadır. Bu, özellikle
Juniper excelsa ya da macropada denen tür için, böyledir. Ardıç,
Pakistan'lı Şaman'cılar ve Tibet'li Budha'cılarca tütsü olarak
kullanılmaktadır (17). Dumanı gerçek-dışı görüntüler oluşturucudur;
Pakistan'da, törenden önce, şaman, kendinden geçiş durumuna girme
amacıyla yapraklarını ve üzümsü meyvesini ağzında çiğnemektedir (18).
Hırka Dağı'ndaki törenin anlatımları, Hacı Bektaş'ın kişiliğini
yeniden aydınlatıyor: O, yalnız bir derviş sûfi değil, gelenekleşmiş
edimleri ile, aynı zamanda bir şamandır.
Vilâyet-nâme'nin bir yerinde Gaib Erenler (Gayb Erenleri) Hırka
Dağı'na gelir, Hacı Bektaş ve Abdal'ları ile görüşürler. Dağın
tepesinde bir mum ışığı gören dervişler, oraya gider, üç gün üç gece,
görünmez varlıklarla kalırlar. Bu üç gün üç gece boyunca, zaman
durmuş; kimse, onların yokluğunu bilmemiştir (19).

Eski Türklerin ve Moğolların, kendilerini Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı'ya)
daha yakın buldukları, dağlarda dua etme âdetleri bilinmektedir.
Bütün yeryüzü onun tapınağı olduğundan, Tanrı'nın ayrı bir yere
gereksinimi olmamakla birlikte, dağların yükseğinde, insanlar
kendilerini, Tanrı'ya biraz daha yakınlaşmış hissediyorlardı (20).
Daha sonra İslâmî gelenekçe benimsenecek olan, Şaman'ın koruyucu
ruhları, görünmez varlıklara, Vilâyet-nâme'de rastlanıyor. Bu
ruhların bulunmadığı hiçbir tören yoktur. Pakistanlı Şaman inançlılar
üzerine yapılan bir çalışmada, ardıç dumanının göğe doğru bir sütun
gibi yükseldiği ve sıcak dumanın, ruhlara, gökten yere inmeleri için
bir çağrı olduğu belirtiliyor.
V.Basılov'un ayrıntıları ile gösterdiği gibi (22), Orta-Asya
şamanlarında koruyucu ruhların varlığına bugün de inanılmaktadır.

Eski Türkler ve Moğollar Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı) inanıyorlardı:

Bu Orhon yazıtlarında, Kâşgarlı Mahmud'un kitabında geçmekte;
gezginler, tarihciler ve vekayi-nâmecilerce anlatılmaktadır (23).
Tengri, en yüce Tanrıdır; yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kuraklık
gibi simgelerle kendini insanlara göstermekte, fakat
mutsuzluklarında, onların hep uzağında durmaktadır.
XV.yüzyılda yaşamış, Antalya yakınındaki Elmalı'da üstâdı Abdal Mûsâ
türbesinde gömülü bulunan bir Bektaşi velisi ve şairi,
Kaygusuz Abdal, Tengri'ye şu sitemlerle sesleniyor:
"Sen ki en ulu ve en bilgesin, ey yüce Tanrı, kıldan ince bir köprü
yaratmışsın; ve kulların ondan geçmek zorundalar. Ey Tanrı, hele biz
şöyle bir duralım, yüreğin varsa, gel de sen geç ?" (24)

Uran'lı tanrılar insanlardan uzak, etkinlikleri olmayan tanrılardır
ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakırlar:
Yaşamın ilkesi olarak güneş insanlara daha yakındır. Bu yüzden,
dinlerin çoğunda güneş, yüce varlığın yerini almaktadır (25).
İslâmî bağlamda, güneşin tanrılaştırılması, Şâh-ı merdan, yiğitlerin
sultanı, Ali iledir. Bununla birlikte, bir güneş-tanrı olarak Ali,
karmaşık bir evrimin son halkası olarak görünmektedir.
Güneş-tanrı ile insan görünüşünde beliren tanrı arasında, aşılmış
uzun bir yol ve çok sayıda değişik etki bulunacaktır. Kızılbaş şair
Derviş Ali'nin:
"Yeri, göğü, âlemi, arşı yaratan Tanrı, inanıyorum ki Ali'den başkası
değildir.” (26) deyişini (nefes) ilk duyduğumda birden şaşırmıştım.
Bu, Türk İslâmlığı ve Türkiye üzerine öğrendiklerimden tümüyle farklı
idi. Bunun üzerine, ne İmâmî şîî, ne İsmâili olan, Bektaşilerin,
Ali'yi, hangi sebeple bir tanrı gibi gördüklerini anlamaya çalıştım.
İlk dikkatimi çeken;
eğer "Allah" deniyor olsa idi kâfir olmak anlamına geleceğinden,
"Allah" lâfzının değil de, (eski Türklerin, çağdaş Türkçede yaşayan
biçimiyle, yüce Tanrı'sı) Tengri sözcüğünün kullanılıyor olması idi.
Hemen sezinledim ki, "Ali", bir güneş-Tanrı idi:
Anadolu köylerinde, O, doğan güneşle özdeşleştirilmekte ve güneş
doğarken, ona dua edilmektedir.
Ali; arslan ve feniks'le özdeşleştirilen turna ve koç gibi,
güneş-bağlantılı hayvanlarla da simgelenmekteydi. Bu simgeler,
Pir Sultan Abdal'ın ünlü şiirinde görülmektedir:
"Hazreti Şâhın sesi 'turna' denen bir kuştadır;
bakışı arslanda görünür, yiğitliği koçtadır." (27)
Ali'nin kozmik doğası da, aşağıda gelecek olan, bir başka nefes'le
doğrulanmaktadır. Bu nefes, hiçbir antolojide adına rastlanmayan,
fakat XIX.yüzyılda yaşamış bulunan Derviş Ali ile aynı kişi olması
muhtemel, Sefil Ali'nindir. Her iki şair de Ali'nin "kozmik" doğasını
dile getirmekte ve dilleri, Âzeri nitelikli bâzı benzerlikler
göstermektedir.
Bu nefes, her mısrayı ayrı bir küfür sayılabileceğinden, ancak,
gizliliğin çok iyi korunduğu kapalı çevrelerde okunabilmektedir:
"Şâh-ı merdan kendinden geçerek gizlerini açtı, ve Ömer'e, yağmuru
yağdıran benim, dedi. Yedi gök gürledi ve şimşekler çaktı:
Saki de o, Bakî de odur; Nûr-ı Rahman olan Ali'dir."
Ali, Tanrı'nın üç defa doksan dokuz adıdır:
Sakî, Bâkî ve Rahman. O şimşeğin, yıldırımın, göğün tanrısıdır.
Tengri ve Zeus'dur. Bununla birlikte Gök-Tengri ile Tanrının
mazhar'ın (tecellisi) Ali arasında, birbirine bağlı uzun bir
oluşumlar dizisi yer almaktadır.
Bektaşiliğin ilk biçimlenişinde ve 1400 sıralarında yazıldığı
düşünülen Vilâyet-nâme'de, Ali'nin tanrısallığına herhangi bir
değinme bulunmamakta; yalnızca, Hacı Bektaş'ın avcunda, Ali'nin
simgesi, yeşil ben'den söz edilmektedir (28).
XIV. ve XVI.yüzyıllar arasında, bektaşilik belirgin biçimini
kazandığında ise, içe içe geçmiş bir çok olgu bulunacaktır.
İlk Bektaşilik üzerine etkilerin başlıcalarından biri; şîîlerce,
altıncı İmam Ca'fer-i Sâdık'a atf edilen harflerbilimi temelli ve
Tevrat yorumları kökenli bir öğreti olan, hurufilik etkisidir.
Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında panteizm ve antropormorfizm
olarak tanımlanabilir. Öğreti, sapkınlıkla suçlanarak yargılanan ve
1394'te Nahçıvan yakınındaki Alıncak'ta idam edilen Astarâbâd'lı
Fazlullah tarafından yayılmıştır.
Fazlullah'un va'z merkezi Bakû idi; müridleri çoğunlukla Şirvan
kökenli idi ve öğretisi, insanın tanrısallığı düşüncesine dayanıyordu.
Fazlullah'a göre, Tanrı'nın Taht'ı (arş'ı) insanın gönlünde idi ve
Tanrı, insanda aranmalıydı. Fazlullah, kendisinin de Tanrı'nın
"mazhar"ı, tecellisi olduğu inancındaydı (29).
Müridlerinin en tanınmışı, Bektaşilerin yedi büyük şairinden biri
sayılan, Nesimi'dir.
Nesimi'ye göre, yaratılışın merkezinde, nûru insana yansımış olan
Tanrı vardır. İnsan kemale ererek ve kendini feda ederek, Tanrı ile
"bir"liğe ulaşabilir.
"Şüphe edilemez ondan ki, der Nesimi, ben dengi bulunmayan Tanrı
ile birim; hem onun Ezeli zât'ı, hem de sıfatlarıyım.
Kendini tanırsan, Tanrı'yı tanırsın." (30)
"Kendini bilme" Bektâşi öğretinin temellerinden biridir: İnsan,
kendini tanıyarak, tanrısal doğa'sını kavrar.

Hurûfilik, Âzerbaycan'da doğdu, fakat özellikle Anadolu'da ve
Rumeli'de yayıldı. Fazlullahın ölümünden sonra, öğrencilerinin
birçoğu, -mürşidlerinin çağrısı da kendileriyle birlikte- Anadolu
ve Rumeli'ye kaçtılar.
Bunlar arasında Ibnül-a'lâ ve Nesimi de bulunuyordu.
Ahmet Refik tarafından, yayınlanan XVI.yüzyıl belgelerinde, Işık'lara
(bektâşiliğin bir kolu olan hurufi zümrelere) ait tekke'ler
(Dervişlerin barınakları) yer almaktadır. Benzer tekke'ler, Trakya'da
ve Balkan'larda da vardı (31).
Nesimi'nin adının yanına, her ikisi de XVI.yüzyılda Anadolu'ya
gelmiş bulunan ve onun gibi yedi büyük bektaşi şair arasında
sayılan Virani ve Yemini'yi de eklemek gerekir. Bu şairlerin her
ikisi de, adı insanın yüzünde (cemâl'inde) yazılı bulunan Fazlullah
Astarâbâdi'nin tanrısal kişiliğini dile getirdiler. Fakat, kısa
zamanda, Fazlullah ve Ali, birbiriyle karıştı:
İkisi birlikte, tek gerçek olan Tanrı'yı simgelediler.
"Ey sen, kendisine sığındığım Şâhım, Fazl-ı Rahmân'ım Ali!
Selâm sana Şâh-ı merdan Ali;
Selâm, ey Fazl-ı Yezdân, Ali." (32)

Bektaşilere göre, Tanrı adı her insanın yüzünde yazılıdır.
Fakat bu Fazl değil, Ali biçimindedir. Kaşların duruşunda ayn, burun
çizgisinde lâm, bıyıkların bükülüşünde yâ simgelenmektedir.
İstanbul'da Merdivenköy Şahkulu Tekye'sinin son "Dede Baba"larından
biri olan, Hilmi Dede Baba (Ölümü 1907), ünlü şiirinde şöyle
demektedir:
"Yüzüme bir ayna tuttum, gözüme Ali göründü;
kendime bir göz attım, gözüme Ali göründü." (33)

Ünlü F. Hasluck gibi, bazı bilginler, Bektaşilikte, tümü ile,
hurufiliğin bir Türk biçimini görmektedirler (34).
Bektaşiliğin böylece soluk bir görünüş alması kabul edilebilir
değildir. Öğretinin kendine özgü çizgileri vardır. Hurufilik, Bektaşi
inanç karışımının yalnız bir yanıdır; bununla birlikte Ali'nin
yüceltilişinde ağırlığı bulunmaktadır.
Kızılbaşlara göre Ali, yalnız, Tanrı'nın bir mazhar'ı değildir.
Nebi'liği simgeleyen Muhammed (Peygamber) dışında, birçok başka
Peygamberlerle de özdeşleşmekte, aynı şekilde, Oniki İmam ile,
avcunda onun simgesini taşıyan Hacı Bektaş suretinde de
belirmektedir.
Kızılbaş ideolojiye göre Ali (manevi şah), ölümlü şah ile iç içedir.
Bu, insanın tanrısallığa üstün gelişi, demektir; insanın Tanrı
oluşudur. (35)
Nokta-i beyan (Sözün özü, "noktatül-beyan") adı verilen duada dendiği
gibi,"Eğer Tanrı'yı Adem'den başka yarde arıyorsan, ma'na aleminin
gizinden uzaktasın, demektir." (36)
Yakın dönemde (37), marksist felsefenin etkisi ile, insan-tanrı
söylemi en uca ulaşmış bulunmaktadır: Evrimci görüşteki çağdaş
ozan'lar (Aşık'lar), insana tanrısallığın üstünde bir değer vermeye
kadar gitmektedirler. Örnek olmak üzere, her ikisi de son yıllarda
ölmüş bulunan ve her zaman halk ozanlarının, aynı şekilde, Pir Sultan
Abdal'ın da yurdu, Sivas yöresinden iki şairi analım.

Önce Aşık Daimi'den bir nefes:
Kâinatın aynasıyım
Madem ki ben bir insanım
Hakk'ın varlık deryasıyım
Madem ki ben bir insanım
İnsan Hak'ta, Hak insanda
Arıyorsan bak insanda
Bir eksiklik yok insanda
Madem ki ben bir insanım
Tevrat'ı yazabilirim
İncil'i düzebilirim
Kur'ânı sezebilirim
Mâdem ki ben bir insanım
Dâimiyim harab benim
Ayaklarda türab benim
Aşk ehline şarab benim
Madem ki ben bir insanım

Ve Feyzullah Çınar'dan:
Yezid oğlu dinle beni
Allah benim ben Allah'ım
Gönlümdedir onun yeri
Allah benim ben Allah'ım
Anlamadan bana kızma
Ölmeden mezarım kazma
Allahı bulmağa gezme
Allah benim ben Allah'ım
Secde yalnız Allah'adır
Çünkü her şeye ol Kadir
Feyzullah'ın ismi oldur
Allah benim ben Allahım

Günümüz halk ozanlarının düşüncesinde; insan, Tanrı'ya karşı bir
zaferle, bütün tanrısal ayrıcalıkları yüklenmiş bulunuyor:
O, bizzat tanrıdır ve bu artık, Tanrı'nın değil, üstünlüğü kendi
yanına çekmiş bulunan insanın, dini olmaktadır (38).

---

NOTLAR
1.Irène Mèlikoff, "De l'Asie centralà l'Anatolie-Du ciel à l'homme-Dieu", Les Cahiers de l'Orient, Sayı 42, Paris 1996, s.113-122; İngilice yayını: "From God of Heaven to Kingof Men, popular İslam among Turkic tribes from Central Asia to Anatolia", Religion, State and Society, crlt 24, sayı 2, 1996. (Çevirenin notu).
2.Bu yazıda, "Türk" sözcüğü Türki topluluklar anlamı ile kullanılmıştır.
3.Divan-u Lûgat-it-Türk, Besim Atalay çevirisi, I, s.30
4.a.y. s.29-30,471
5.L. Bazim, "Les enseignements de l'inscription de Bugut (Mongolie)" Me'langes Linguistiques offerts à Emile (Benveniste)" Paris 1975 (Sociètè de Linguistique).
6.V.Bartol'd, "Istorifa Kul'turnof zhizni Turkestana" Socenenija, II, (I), Moskova 1963, s.233-256
7.a.y.; V.Bartol'd, "Dvenacat Ù'lemkcii po Istorii Tureckix Narodov Svednef Azii", Socenenija, V, Moskova 1968, s.116-129
8.Fuad Köprülü, "Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans", İstanbul 1929
9.V.Basilov, Samanstvo Narodov Srednef Azii; Kazakhstana, Moskova 1992 (Nauka), s.48-105
10.Nomads of Eurosia, Yayın: V.Basilov, University of Washington Presse, Seattle-London, 1990
11.I.Melikoff, "Les origines centro-asiatique du soufisme anatolien" ("Anadolu sufiliğinin Orta Asya kökenleri" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993) Sur les traces du sonfisme turc-Recherches sur l'Islam populaire en Anatolie, İstanbul 1992, (Isis), s.150 - 161
12.Abdülbâki Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli "Vilâyet-Nâme", İstanbul 1958
13.Abdal; Kalender benzeri gezgin bir dervişti. Abdal'lar XIV. ve XV.yüzyıllarda Anadolu'da çok yaygındılar. Krş. Fuad Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I, İstanbul 1935, Abdal maddesi, A. Y. Ocak, Kalenderiler (XIV-XVI.yüzyıllar) Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik, Ankara, 1992
14.I.Mèlikoff, "La communaute Kızılbaş du Deliorman en Bulfarie", Sur les traces du soufisme Ture, s.105-113 ("Bulgaristan'da Deliorman Kızılbaş Topluluğu" Uyur İdik Uyardılar, 1993)
15.A. B. Gölpınarlı, Vilâyet-Nâme
16.Vilâyet-Nâme, s.24-25, 35-36, 57, 66, 74
17.S. Karmay, "Les dieux des terroirs et les genèvriers: un rituel tibètain de purification", Journal Asiatique, Cilt 283, Sayı:1, s.161-207; Viviane Lièvre-Jean Yues Loudes, Le chamanisme des Kalash du Pakistan, CNRS yayını, Presses Universitaires de Lyon, Paris-Lyon 1990
18.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-52, 490-425
19.Vilâyet-Nâme, s.66
20.G.Tucci-W. Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almanca'dan), Paris 1973, s.470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s.149-154
21.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-51, 492 vd.
22.V.Basilov, Samanstvo Narodov..., s.229-278
23.Meselâ, bak: Guillaume du Rubrouck, Voyage dans l'Empire Mongol (Claude ve Renè Kappler'in çeviri ve notları ile) Paris 1985, s.210-212, 222-223; Michel le Syrien, Chronique, Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Oricntaux, Paris 1872-1876;K s.312; daha fazla ayrıntı için, Krş. J.-P.Roux, a.g.e., s.122-124
24.Atilla Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1985, s.75-77
25.Mircea Eliade, Traitè d'histoire des Religions, Paris 1968, s.117-119
26.Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt 3 (19'uncu asırdan beri), İstanbul 1956 (2.basım), s.202
28.Vilâyet-Nâme, s.7
29.Z. Kulizade, Xurufizm i ego prestaviteli v Azerbajdzhane, Bakû 1970; I. Mèlikoff, "Fazlullah d'Astarâbad et l'essor du Hucrufisme en Anatilie et en Roumèlie" Sur les traces du soufisme turc s.163-174 ("Fazlullah Esterâbâdi ve Hurûfiliğin Anadolu ve Rumeli'de yayılışı" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993)
30. Z. Kulizade, a.g.e., s.151-164
31.Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Râfızilik ve Bektaşilik, İstanbul 1932.
32.M. Hâlid Bayrı, Virânî, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1959, s.90-91
33.Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba, Divanı, İsbanbul 1989, s.256
34.F. Hasluck, Christiamity and Islam under the Sultans, 2 cilt, Oxford 1929, s.565
35.I.Mèlikoff, "Problème Kızılbaş", Surles Traces du Soufisme Turc, s.29-34 (Kızılbaş Problemi" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993
36.Besimi Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340 (1924), s.30
37.Yakın dönemle ilgili bu bölüm İngilizce yayında yer almamaktadır (Çevirenin notu)
38.Notlarda, Yazarın "Uyur İdik Uyardılar" adlı kitabına göndermeler, çeviren tarafından konmuştur.

• Bektaşiliğin kurumlaşması, ikinci Beyazıt döneminde 1501 yılında 'Balım Sultan'la olmuştur.
  
• Anadolu, Romanya, Arnavutluk,Bulgaristan, İran Azerbaycan'ı bölgelerine yayılmıştır.
  
• Bektaşilik, heteredoxi (cemaat dışı) dır.-Rafizi-
  
• Bektaşilik, senkretik (bağdaştırıcı) niteliktedir.
  
• Alevilik ve Bektaşilik Türk Halk İslamlığı olgusuna bağlıdır. Aralarındaki fark, sosyal bir farktır.
  
• Bektaşilikte zaman, doğrusal ve ilerleyen bir zaman değil, 'dönemsel bir zaman'dır. (Baharın yeniden gelişi gibi).
  
• Bektaşiliğin oluşumu yüzyıllar sürmüştür. Kaynakları farklı bir çok öğeyi, bir çok evreden geçerek, bağdaştırmıştır.
  
• İran Azerbaycan'ında Kürt olmakla birlikte, Türkiye Alevileri ile bir çok ortak yanı bulunan 'hli Hakk'lar vardır.
  
• Ahmet Yesevi, İlk Türk Sufisi'dir.
  
• "Diyarı Rum'da dört taife vardır ki misafir sayılır:
  1- Gaziyan-ı Rum (savaşçı sınıf)
  2- Ahiyan-ı Rum (zanaatçı sınıf)
  3- Abdalan-ı Rum (dini sınıf)
  4- Baciyan-ı Rum (kadınlar örgütü)
  Hace Bektaş'ı Veli, 'Baciyan-ı Rum'dan idi. Bektaşiliğin kurucusu 'Kadıncık Ana' ve onun müridi Abdal Musa'dır." -Aşık Paşazade-
  
• Ahilerde Şii etki hakimdi, Pirleri Selman-ı Farisi idi.
  
• XV. yüz yılda Bektaşiliğe Hurufi öğeler girmeye başladı.
  
• 1826'da Yeniçeri Ocağı kapatıldıktan sonra Bektaşilerin bir çoğu gizlenmek için Masonluğa girdiler.
  
• Jön Türkler'in bir çoğu Bektaşi ve Masondur.
  
• "Hazreti Şahın avazı,
  Turna derler bir kuştadır,
  Asası Nil deryasında,
  Hırkası bir derviştedir." - Pir Sultan - "Ali'dir pişuva-yı evliya vü enbiya,
  Anın çün didi İsa İncilinde İlya." - Kanberi - "Türk dili okunur irfanımızda,
  Arabi, Farisi lisan gerekmez." "Tuttum aynayı yüzüme,
  Ali göründü gözüme." - Hilmi Dede Baba -
  
• 'Gnose', bir başkaldırma duygusu, yerleşik düzeni ret, başkalarından uzaklaşma ve yalnızlık duygusu ile belirlenir. 'Gnose', ezilen insanların, buhranlı dönemlerde, batini ce kurtarıcı bilinç yardımıyla kurtuluş umudu olarak ortaya çıkar. Gnose'lar, hiçbir zaman dini ya da tarihi bir biçime bağlı değildir, evrenseldir. Gnose'ların başlıca niteliği,dinler karışımı oluşudur -Bektaşilikte olduğu gibi -. Gnose'lar, içinde geliştiği çevredeki bütün yerli öğeleri özümser. Seçkinlere ait (e'lus) gizli bilgilerin öğretimini, batini bir sembolizmi, gizli ayinleri, süluk törenlerini ve mana alemine ait (transcentantal) olayların yeryüzündeki izdüşümü demek olan, gizliliklerin (myster) canlandırıldığı müzikli oyunları içerir.
  
• Alevi Dede'si, Şaman gibi ağızdan ağıza dolaşan, halk şiirinin ve sözlü halk geleneğinin saklayıcısıdır.
  
• Her Veli'nin bir kuş biçimi vardır: Hace Bektaş'ın 'güvercin', Hace Doğrul'un 'şahin', Ahmet Yesevi'nin 'turna' oluşu gibi.
  
• Mani'cilik, Uygur Türkleri'nin dini idi. Türklerin Mani dinine geçişleri 'Orhun' bölgesinde başladı.
  
• Gnose: Bilinç birikimi.
  
• Gnose: Bütün dinlerde ve bütün zamanlarda, hidayete eren, seçilen ruhu gaflet uykusundan uyandırıcı ilhamı yaratan bilinçtir. Coşku sağlayan uygulamalarda, uyanışı sağlamayı amaçlar.
  
• Tevella: 'Ehl-i Beyt' dostlarına muhabbet.
  
• Teberra: 'Ehl-i Beyt' düşmanlarına lanet.
  
• Alevilerde Ayin-i Cem'in yapılabilmesi için, Dede'nin toplantıda bulunması zorunludur.
  
• Şeyh Bedrettin, Silistre ve Deliorman'da bulunan Alevi Bektaşilerden destek sağladı.
  
• Ayin-i cem'e genellikle evli çiftler katılabilir. Bununla birlikte, dullar belli bir yaştan sonra cem'e kabul edilmektedir.
  
• Anadolu'nun tersine Deliorman'da, cem süresince alkollü içki kullanılır (boşalan kadehlere rağmen, edep dışı bir şey görülmez).
  
• Cem'de içilen alkollü içkiye 'dolu' denmektedir.
  
• Tarikat-ı Nakşibendiyye ve Tarikat-ı Bektaşiyye'nin her ikisi de Tarikat-ı Yeseviye'den doğmuştur.
  
• Kuş sembolizmi, Alevilikten önce Şamanlıkta vardır (-kuşların ruh aktarma gücü vardır inanışı- M. Eliade.). Esrime dansı, hareketleri örnek alınmış olanın hareketlerine katılmaktır. Bektaşi-Alevi'lerin geleneksel dansları da 'turna'ların uçuşuyla birleşmektedir ve 'kuş' niteliklidir.
  
• Yesevi toplantılarına, kadınlar, erkeklerle birlikte ve kapanmaksızın katılırdı -bu Bektaşilerde de vardır-. Fakat Nakşi'lere göre bu akıl alacak iş değildir.
  
• Fazlullahın öğretisi, bir 'antropomorfik-tasavvuf' görünüşü altında bir 'panteizm'dir; cifr kaynaklıdır. Fazlullah, İbn Arabi'den ve İranlı İsmaili yazarlardan etkilenmiştir.
  
• Hurufilik (harfler bilimi); Tevrat yorumları kökenli tefsire (interpretation Cabalistique) dayanır. Harfler, sözün, yazışın, usun karşılıklarıdır. Tanrısal kelam (logos) onlardır. İnsanın yüzünde, vücudunda, ruhunda tecelli ederler. Yaratıcı, kemalini, insanı yaratışında bulmuştur. Tanrı insandan başka bir yerde aranmaz; Tanrının tahtı, insanın gönlüdür. Fakat, Tanrı insanda, ancak kemalin en yüksek noktasında görünüşlenir (tecessüm eder); bu da kendini 'feda' edişle bulunur.
  
• Fazlullahın öğrencisi Nesimi'nin öğretisinin esası, Muhyiddin el Arabi'nin yazdığı, evrensel-sevgi temeline dayalı, kaynağı 'neo-platoncu' ve 'gnostik (bilinirci) 'Vahdet-i Vücud' öğretisidir. O'nun görüşleri, Fazlullah'ın harfleri yerine, 'aşk' üzerine kuruludur. Yaradılışın merkezinde, insana kendi 'nur'unu vermiş bulunan Allah vardır. İnsan, kendisinden verme ve kendini mükemmelleştirme yoluyla Tanrı'ya yaklaşır ve onunla bütünleşir; en büyük mutluluk, Tanrı'da 'yok-olma'dır (fenafillah).
  
• Alevi-kızılbaş'lar, edebiyatlarında, yedi büyük şair kabul ederler; Nesimi, Fuzuli, Hatayi, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Yemini ve Virani.
  
• Türkler, tarihleri boyunca, dünya dinlerinin birçoğunu tanıdılar. Orta Asya ve Sibirya'da her zaman canlı kalan temel inanış Şaman'lıktan başka, Musevi Hazar'lar, Ortodox Gagauz'lar, Katolik Kuman'lar yanında, Mani'ciler, Budha'cılar ve Nasturi Hristiyanlar oldu.
  
• Sünnilik ve şiilik tartışma ve çatışması, Safevi propaganda ile şiilik, bir siyaset olarak öne sürülünce uç noktaya ulaşacaktır.
  
• xıv. y.y. içinde, Ahilerin dervişlere katılışı, Ahi loncalarının kendilerine, kuşak dolama, bir 'dolu' içme, sembolik olarak silah kuşanma vb. süluk törenlerini verdikleri dervişlere çok yakın olduklarını biliyoruz. Ahiler Şii eğilimli idiler. Bunu elimizdeki 'fütüvvetname'lerden çıkarıyoruz. Pir'leri de Ali'den sonra gelen Selman-ı Farisi idi.
  
• 1396'da Azerbaycan'da idam edilen, Fazlullah Estarabadi'nin temellendirdiği Hurufiliğin nüfuzu, müridleri, en başta Nesimi, Anadolu'ya ve Rumeli'ye geçerek, oralara mürşitlerinin 'antropomorfik' fikirlerini taşıdılar. Hurufiler, Bektaşilerin içinde, karışıp gittiler.
  
• Ertuğrul Gazi'nin üç oğlu vardı: Gündüz, Sarubali, Osman (Otman M.B); bunlardan yalnız Osman bir müslüman'dı; bundan dolayıdır ki, Grek kaynaklarında "Athman" biçiminde yer alan bu adın kökeni üzerine sorular ortaya çıkmıştır.
  
• Deliorman'daki Kızılbaşlar, Hace Bektaştan daha çok, Demir Baba'dan himmet isterler ki Şeyh Bedrettin, mürididir. Bu bölgede oturanlar, kendilerinde çok üzücü bir anı bırakmış bulunan yeniçerilerle bağı dolayısıyla Hace Bektaş'ı suçlarlar.
  
• Bektaşi olgusunda, Hace Bektaş'ın ağır basan rolü, kendisini Yeniçerilerin koruyucusu yapan ilk Osmanlılarda sıkı ilişkilerine bağlı olmalıydı. İlk Osmanlılar, hiç kuşku yok, kendileri ile aynı sosyal çevrede bulunan Hace Bektaş'ı onurlandırarak, değişik, cemaat dışı (heteredox) zümreleri yönlendirmeye ve onları denetim altında tutmaya çalışıyorlardı.
  
• Bektaşiler, yüzyıllar boyu açıkça, cemaat dışı, fakat serbest düşünceli, dinler üstü, örf dışı (non conformist), hoş görülü ve hatta, bazen başkaldırıcı oluverdiler.
  
• Osmanlı İmparatorluğunda, halk tarikatlarının en ehemmiyetlisi olan Bektaşiler tarikatı, Yeniçeri Ocağına sıkı sıkıya bağlıydı. 1826 da Yeniçerilerin kaldırılışıyla, tarikat resmen kapatıldı.
  
• Ömer Lütfü Barkan, sayım sicillerinde, dergah yöneticisi birçok kadın adı buldu: Kız Bacı, Ahi Ana, Sağrı Hatun, Hacı Fatma, Hacı Bacı, Hundi Hacı Hatun, Sume Bacı vb. (Ö.L. Barkan: 302-303; 63 No.lı belge -Ahi Ana-, 74 No'lı belge -Kız Bacı-, 32 No'lı belge -Hacı Fatma Zaviyesi-, 322 No'lı belge -Sağrı Hatun Zaviyesi-)
  
• Aşık Paşazade'ye göre, Baciyan-ı Rum,Hace Bektaş'ın tarikatına bağlanmış, derviş kadınlar kolu idi. Hatun Ana, bu tarikatın lideri idi.
  
• Hace Bektaş'ın, başlangıçta, birinci derecede bir kişilik olmadığı göze çarpar; O, Babai hareketine bağlı bir çok Türkmen Baba'dan herhangi biridir. Eflaki de Aşık Paşazade de, kendisine ikinci derecede yer vermişlerdir. Saltukname'de ise yalnızca adı geçer.
  
• Velayet-name'de Hace Bektaş'ın müridleri arasında görünen Yunus Emre'nin şiirlerinde, Yunusun manevi mürşidi, Taptuk Emre ile birlikte, Barak Baba, Sarı Saltuk, Geyikli Baba adları geçtiği halde, Hace Bektaş adına rastlanmaz.
  
• 1826'da Yeniçeri Ocağının kaldırılışından sonra, Bektaşi Tekkeleri, Nakşibendi tarikatına devredildi ve Bektaşi tarikatı kapatıldı.
  
• Bektaşiler, her zaman serbest görüşlü ve kural dışı insanlar olarak tanınmışlardır. Dinler üstü ve dini otoriteye karşı (anti clerical) tutumları, çoğu kez, Tanrısızlık suçlamasıyla karşılanmıştır.
  

Derleyen
İrene MELİKOF
"Ben bir araştırmacıyım. Benim rolüm inanmak değil, gözlemek ve anlamaya çalışmaktır."

ablütofobi: yikanmaktan korkma
arakibutirofobi: yerfistigi ezmesini yerken, damaga yapismasindan duyulan korku
araknofobi: örümceklerden korkma
asimetrifobi: simetrik olmayan seylerden korkma
batofobi: derinlik korkusu, yüksek binalarin yanindan geçmekten korkma
dentofobi: disçiden korkma
eritrofobi: yüz kizarmasindan duyulan korku
fazmofobi: hayaletlerden korkma
fobofobi: korkmaktan korkma
koulrofobi: palyaçolardan korkma
ksantofobi: sari renten korkma
paraskavedekatriafobi: ayin onüçü ve cuma olan günden korkma
peladofobi: kel insanlardan ya da kellesmekten korkma
ranidafobi: kurbagalardan korkma
teratofobi: gebe kadinin, sekilsiz, çirkin bir çocuk dogurmaktan korkmasi
venüstrafobi: güzel kadinlardan korkma

Tapınakçılar, temel olarak Kabala*
(*Kabala, genel olarak Yahudi mistisizmini temsil eden bir kavramdır ve dilden dile aktarılan gizli geleneği anlatmak için kullanılır. Kabala üstadları çeşitli meditasyon, büyü, muska yöntemlerini kullanarak şeytani güçlerle ilişki kurmayı ve onları yönetmeyi amaçlarlar.) mistisizminin etkisi altına girdiler.
Doğa güçlerini kontrol altına almanın yöntemi olduğuna inandıkları Kabala, şövalyelerin aşina oldukları büyüler, tılsımlar, gizemler, semboller ve bunların nasıl kullanılacağı konusunda bilgiler içermekteydi. bu dönemde büyü, simya, astroloji gibi konular hiç şüphe edilmeden kabul görmüştür.
Tapınakçılar, Kabala ilmini doğrudan Kabalacılardan öğrenmişlerdir.
Şövalyelerin Kabala'yla bu kadar yakından ilgilenmelerinin sebebi aslında çok açıktı: İstedikleri maddi gücü elde etmek için, doğaüstü yöntemlerden yardım almaları gerektiğine inanıyorlardı.
Masonluğun en tanınmış isimlerinden biri olan Albert Pike, Morals and Dogma (Ahlak ve Dogma) adlı kitabında, Tapınakçıların amacını şöyle açıklar:
Tapınakçılar günümüz satanistlerinkine benzer şeytani bir telkinin etkisi altındadırlar.
"... Tapınakçılar, en baştan beri Roma'nın (Papalık) ve onun krallarının egemenliğine karşıydı. Amaçları, zenginlik ve güç elde etmek ve gerekirse savaşarak Kabalistik dogmayı yerleştirmekti."

(bir yazıdan alıntı yapılmıştır)
(tc'de bir kabala muhabbetidir gidiyor....)

Süryanilerin kilise dışındaki müzikle tanışmaları oldukça yenidir. 20. yy'da Mezopotamya'da yaşayan Süryaniler arasında kimlik bilincinin oluşmasıyla birlikte Süryani aydınları bir ulusal müzik yaratma çabasının içine girdiler. Süryani yazar ve şairleri ulusal duyguları harekete geçirebilmek için şiir yazıp ilk bestelerini yapmaya başladılar. Her ne kadar Süryaniler'in popüler müziği keşfetmeleri bu dönemlere rastlasa da, mirasçısı oldukları Mezopotamya uygarlığında köklü bir müzik geleneği mevcuttu. Birinci Dünya Savaşı sonrasında gündeme gelen Süryani müziği hareketinin yaratıcıları arasında yazar, şair ve müzisyenler de vardı. Naum Faik, Yuhanon Salmon ve Gabriel Assad gibi isimlerin şiirleri kilise makamlarından da yararlanarak bestelendi. Bu arada insan sesine müzik aletleri de eşlik etti. Başlangıçta yalnızca keman kullanılıyordu. Ancak elimizde o dönemlere ait kayıt olmadığından bu konuda kesin bir şey söylemek oldukça zor.
1960'larda Süryani müziği Suriye ve Lübnan'da yeni bir ivme kazanmıştır. Suriye'de Nuri Skandar, Corç Çaçan, Pol Mikael gibi kompozitörler çalışmalarını hızlandırdılar. Calil Mağilo, Simgan Zakariye, Jan Barbar ve sonrasında Habib Musa, Josef Malke gibi müzisyenler ve grupları çıkmaya başladı. Bu dönemlerde söylenen ve klasikleşen "Şamumar" adlı parça tüm Süryanilerin ilk mırıldandıkları melodilerdendir.
1965'li yıllarla birlikte Süryanilerin göç etmeye başladıkları Avrupa'da müziğin tümüyle keşfedildiği yeni bir dönem başlar. Bu dönemde müzik Süryani kimliğinin bir parçası olur. Müzik, bir yerde anavatanlarındaki sosyal ve politik gelişmelerin önüne çekilen setlerin kaldırılmasını temsilcisidir. Süryaniler ilk kez bir sınırlamaya uğramadan özgür bir şekilde duygularını açığa vururlar. Hüzünler, sevinçler, umutlar, umutsuzluklar, anayurda dönüş özlemi hepsi müziğin içinde harmanlanır. İlk dönemlerde Süryanilerin müziğe karşı büyük talebinin nedenlerinden biri belki de bu temalardır.
Talep büyüktür ancak müzik yapacak insan yoktur. Ancak Süryaniler bu sorunu çözmekte fazla gecikmez. Avrupa ve Amerika kıtasında onlarca müzisyen ve grup ortaya çıkar. Bazıları Ortadoğuda ünlenen melodileri aynen kopye edip Süryanice sözlerle söyler. Bazıları kilise makamlarından yararlanarak bir çıkış yolu arar. Bazıları bu işi hobi olarak yapar diğerleri ise ciddiye alır. Ve bu süreç hâlâ bu şekilde devam ediyor. Bu arada erkeklerle birlikte Süryani kadınlar da müzik alanında boy göstermeye başlar. Juliana Jendo, Nahrin Garis, Şamiram Malke, Babylonia ve Linda George bu kadın sanatçıların önde gelenleridir.
Türkiye'de ciddi anlamda Süryani müziği ile ilgilenen insan sayısı yok denecek kadar azdır, yetkin insanlar ne yazık ki pek yoktur. Süryani olup da Türk Halk Müziği alanında tanınmış üç tane Süryani kökenli sanatçı sayabiliriz: Bedri Ayseli, Çoşkun Sabah ve Bülent Sabah.
Günümüze kadar sözlü olarak aktarılan Süryani halk ezgileri oldukça zengin olmasına rağmen folklorik anlamda araştırma yapılmaması, eserlerin kaydedilmeden, zamanla başkalaşarak kuşaktan kuşağa geçmesi şarkıların gün ışığına çıkartılmasına engel olmaktadır. Süryaniler düğünlerde, toplantılarda bir araya geldiklerinde bu şarkıları söyleyebilmekte; nesilden nesilen şarkıları sözlü olarak aktarılabilmektedirler. Buna mukabil kiliselerde ilahileri icra edecek korolar oluşturulmuş ama zengin ilahi hazinesine rağmen eğitimsiz insanlar yüzünden kilise müziği de yetersiz kalmıştır. Süryanilerin Türkiye'de kendi müziklerine karşı olan ilgisizliğine rağmen başkaları Süryani müziklerine ilgi göstermiş ve kasetlerinde Süryanice şarkılar seslendirmişlerdir. Boğaziçi Gösteri Sanatları Topluluğu, Temmuz 1999 yılında Kalan müzikten çıkardığı Kardeş Türküler/Doğu adlı albümünde iki adet Süryanice şarkıya da yer vermiştir.

Gudi Gudi myanne bi-gani hey Gudi Şarsiyanne dı-ranani hey Gudi Ana (Uana) Gudi meyanne hey Kade (Ukado) ammo mı-hezrane hey Gudi

Yayık Yayığı sallamaktan Kollarım yoruldu Gudi Yayığı hazırlıyorum Ammo için yağ hazırlıyorum

Rave Tvtavia u-ğavri minna resgare kela şela Şela tre lave utre nişkanna Nışıkla u hışla lı-şarre Lavi kima lıg vara Lavi keme ligvara h'abdolo lavo Hlule kemtarri varra hey lave Surtevan u kosi hivara h'abdolo lavo Hayoni tela şorşete slela Deşore bi-tope bitre u pela Tela min parre odanoti kleta

Sarhoş Arkadaşımla birlikte damda oturuyordu İki gence öpücük verdi Ve o iki genç savaşmaya gittiler Oğlum evlenmeye yeltendi Ah oğlum ah... Müstakbel gelin kapımızın önünden geçti Yaşlanmadan saçların ağardı, zavallı oğlum Gökten bir güvercin indi Kanatlarından sana Taç yapmaya geldim

bkz: www.minidev.com

“insan, her şeyin ölçüsüdür” Protagaros.

“İnsan, her şeyin ölçüsüdür” Sokrates

Hangi kültür basamağında bulunursa bulunsun, her toplumun, bir yandan birtakım dini tasarımları, efsaneleri -mitosları- öbür yandan da birtakım bilgileri -logosları- vardır. Bu mitoslar, kolektif hayal gücünden doğmadırlar; gelenekle kuşaktan kuşağa geçerler, bunların köklerinin Tanrı’da olduğu kabul edilir, onun için bunlara oldukları gibi inanılır. Sözü geçen bilgiler ise, tek tek kişilerin veya kuşakların görgülerinden, pratik amaçlar bakımından doğa üzerinde durup düşünmelerinden meydana gelmiştir. Şimdi sözü geçen mitoslarda: “Bu evren nereden gelip nereye gidiyor?” “Bu dünyada insanın yeri ve yazgısı nedir?” sorularına bir cevap vardır. Bu cevaplar da oldukları gibi benimsenirler, bunlara hiçbir kuşku duymadan inanılır, bunlar yalnız inanç konusudurlar. Ancak, bir yerde ve bir zamanda öyle bir an gelir ki, bu yanıtlar insanı artık kandıramaz olurlar. İnsan, son sorular üzerinde artık kendisi de düşünmeye başlar; din ile geleneğin verdiği yanıtlarla yetinmeyip bilmek anlamak istediğine kendi aklı ile, kendi görgüleriyle ulaşmaya çalışır. İşte o zaman, insanın kendi bulduklarıyla dinin, geleneğin sunduğu tasarım arasında bir çatışma başlar. Pratik bilgiler bakımından da durum böyledir: Burada da öyle bir an gelir ki, insan, aklını ve görgülerini, yalnız varlığını ayakta tutmak için gerekli pratik-teknik bilgiler edinmek yolunda kullanmakla yetinmez olur; yalnız bilmek için de bilmek ister, böylece de praxis’in üstünde theoria’ya yükselir, dolayısıyla bilime varır. Dini tasarımlardan, söylencelerden, efsanelerden kopuş; bilime, bilgiye yöneliş ancak aydınlanma terimiyle gerçek anlamını bulabilir. İsa’dan önce 6. yüzyılda Yunan kültürü, gerçekten de, böyle bir durumu yaşamıştır.

Ancak sorun şudur: “böyle bir an”, “böyle bir durum” diye bahsedilen şeyler nelerdir? Hangi toplumsal dinamikler ‘mitos’tan ‘logos’a geçiş olarak adlandırılabilecek olguyu yani aydınlanmayı ortaya çıkarmıştır? Tüm bunlar durup dururken, kendiliğinden ve insanlar öyle istediği için mi gerçekleşmiştir?
Bu yazı doğası gereği ortaya çıkabilecek tüm sorulara cevap verecek ve oluşacak tüm boşlukları doldurabilecek bir yazı değildir. Ancak bir takım ipuçları elde edilmesinde ve tartışma noktaları yakalanmasında ön açıcı veriler yakalanabilir.

Yunanlıların siyasi tarihinde üç dönem vardır. Bunlara paralel olarak Yunan kültür tarihinde de üç dönem ayırabiliriz:

Siyasi hayatlarının ilk döneminde Yunanlılar, ayrı boylar, bağımsız şehirler halinde, aralarında sıkı politik bir bağlılık olmadan yaşamışlardır. Bu ilk dönemde, düşünce hayatı da felsefe de, birbirinden oldukça bağımsız olan ayrı ayrı merkezlerde gelişmiştir. Buralarda aynı zamanda siyasi bir rol de oynayan düşünürler sivrilip bir felsefe geleneğinin ilk temellerini kurmuşlardır. Bu dönemin sonlarına doğru gezici birtakım öğretmenlerin ortaya çıktıklarını, felsefe bilgilerini kentten kente taşıdıklarını görüyoruz. Pers savaşlarının kazanılması Yunanistan’ın siyasi hayatında ikinci dönemi açmıştır. Bu dönemde Yunanlılar aralarında az-çok siyasi bir birliğe ulaştıkları gibi kültür bakımından da bir birliğe varmışlardır. Atina’nın bulunduğu Attika bölgesinin Yunan kültür hayatında önder duruma geçmesi bu dönemde olmuştur. Bu arada Atina’da meydana gelen iki büyük felsefe sistemi Platon felsefesiyle Aristoteles felsefesi, kendilerinden sonraki zamana, ta günümüze değin, yön verici bir etkide bulunmuşlardır; öyle ki, bu etki olmaksızın Batı düşüncesini tasavvur etmeye imkan yoktur. Aristoteles, İskender’in öğretmeni idi. İskender’in seferleriyle de Yunan siyasi hayatının üçüncü dönemi başlamış (Helenistik dönem), bu arada Yunan düşünce hayatı yeni merkezler kazanmış, bunların karşısında Atina, yavaş yavaş önemini yitirmiştir. Dışarıdan bakıldığında, Yunan felsefesi böyle bir gelişme geçirmiştir. Bu felsefenin ele alıp işlediği konular bakımından gelişmesini görmek istersek, şunu buluruz:

(1) İlk döneminde Yunan felsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir.

(2) Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir.

(3) Aristoteles’in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür. Aristoteles’ten sonraki felsefe, her şeyden önce, doğru yaşayışı gösterecek, gönülleri doyuran bir dünya görüşüne ulaştıracak yolu arayan bir öğretidir. Bu özelliği ile de, az veya çok pratik bir felsefe, aydınlar için de dinin yerine geçen bir felsefe olmuştur. Bu gelişme, Antik felsefenin son dönemine bir geçittir.

(4) Bu son döneminde Antik felsefeye gittikçe daha çok dini öğeler karışmıştır. Bunların arasında Doğu’dan gelenleri de vardır: Bu arada Hint ve Mısır dinlerinin birtakım görüşleri, bazı Antik düşünürlere özlenilen örnekler gibi görünmüştür. En sonunda, yığınların din gereksemesini daha iyi karşılayan Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla bu dönem de kapanmış, böylece Antik felsefe de sona ermiştir.

Felsefe sözlüklerinde ya da ansiklopedilerde bulunan böylesi açıklamalar bize kaba ama en kaba hatları ile antik felsefenin gelişimini sunmaktadır. Ancak bu açıklamalarda mitostan logosa geçiş ya da Grek aydınlanmasının nedenleri konusunda en ufak bir ipucu bile yoktur.

Öyleyse soruna yaklaşımımızı değiştirmekte fayda var. İşe bir ön kabulle başlayalım: büyük tiyatro olayları her zaman büyük toplumsal dönüşüm anlarına denk gelmiştir. Shakespeare, feodal toplumdan kapitalizme geçişe tanıklık etmiş, yüzyıl başı avantgardları endüstriyel gelişimin baş döndürücü hızı içinde kendine bir yol bulmuş (ya akışı hızlandırmaya çalışmış ya da hızın yıkıcılığı karşısında korunmacı bir tavır almıştır), Brecht iki savaş görerek tiyatrosunu devrimci kuramlar üzerine inşa etmiştir. Öyleyse "Aristo mantığı" kullanırsak Aiskhylos, Sophokles, Euripides’in tüm tiyatro tarihini (en azından Batı Tiyatrosunu) derinden etkileyen oyunları yazmalarını olanaklı kılan büyük bir toplumsal dönüşümden bahsedilebilir. Oyunlarında temellendirdikleri dramaturgi de bu toplumsal dönüşüm karşısındaki tavırlarının yansımasıdır.

Toplumsal dönüşüm salt üstyapısal terimlerle (dini, kültürel, siyasal, felsefi) değil altyapısal (ekonomik) terimlerle de açıklanmalıdır. İdeolojinin, ekonomik altyapıdan kaynaklansa da kendi özerkliğine ve altyapıyı etkileyebilme özelliğine de sahip olduğu unutulmadan Yunan toplumunun geçirdiği altyapısal dönüşüm süreçlerin açıklanması gerekmektedir.

Bu noktada bir parantez açıp başlangıçta ayrımını yaptığımız mitos ve logos terimlerine verdiğimiz anlamı derinleştirme çabasına girebiliriz. Her iki terimi biraz da genelleyerek üstyapı terimiyle -tabi ki farklı tarihsel dönemlere ve toplumsal yapılara referans yaparak- aynı anlamda kullanıyoruz. Üstyapı (ideoloji) insanların dünyayı algılayış biçimi, kendi davranışlarını anlamlandırma tarzıdır ve ayrıca dünyevi yaşamı, toplum yapısını düzenleme işlevi vardır. Kabile yaşamının düşünüş tarzı mitosa dayanmaktadır; dünyevi olgular, doğal süreçler bir takım efsanelere, geleneklere ve ataların yaşamlarına referanslar yapılarak açıklanır. Sonuçta ortaya bir inanç sistemi, uyulması zorunlu bir kurallar bütünlüğü ortaya çıkar. Kabilenin hayatta kalması için elzem olan bu inanç sistemi ve kurallar bütünlüğü kabilenin gündelik yaşamını bire bir denetler ve işleyişini düzenler. Nasıl avlanılacağı, hangi bitkilerin yararlı hangi bitkilerin zararlı olduğu, akrabalık ilişkileri, cinsler arası ilişkiler, diğer kabilelerle ilişkiler hep bu inanç sistemi ve kurallarla yani mitosla belirlenir. Erginleme törenleri mitosun kuşaktan kuşağa aktarıldığı ve böylece kabilenin varlığının güvence altına alındığı pratikle varolan yapılar olarak ortaya çıkar. Kabilelerde birey kavramı yoktur kişiler ya kabilenin veya ailenin bir parçasıdır ya da değildir. İşte erginleme törenleri çocukların ya da yabancıların kabilenin bir parçası olabilmesi için yapılan bir test ve öğrenme mekanizmasıdır. Kabilenin üyesi olabilmek için efsaneleri, gelenekleri ve ataların neler yaptıklarını öğrenmek gerekir. Aslında öğrenilen kabile içindeki yaşam biçimidir. Farklı bir biçimde söylersek öğrenilen kabilenin çevresiyle yani doğayla kurduğu ilişkidir. Mitosun kaynaklandığı, içinde varolduğu ve etkilediği yaşam biçimi, kabile toplum yapısıdır. Logosun da içinden doğduğu, varolduğu ve biçimlendirdiği bir toplum modeli vardır. Bu noktada parantezi kapatıp antik Yunan toplumunun geçirdiği dönüşümler üzerine düşünmeye başlayabiliriz. Ancak sonrasında bize yardımcı olabilecek bir noktayı da belirtmekte fayda var logosun gelişip var olmaya başladığı andan itibaren mitos kaybolmamıştır. Toplum içinde sürekliliğini hep sürdürmüştür.

Toplumsal dönüşüm kavramına döndüğümüzde Marksist tarih anlayışı bize çok önemli bir dayanak oluşturacaktır. Marx'ın Yunan toplumu üzerine söyledikleri ve bundan daha önemlisi "tarih sınıf savaşımları tarihidir" önermesi antik Yunan'daki toplumsal dönüşümü anlamamızda büyük katkıları olacaktır.



Marksistlere göre antik Yunan toplumu ve sonrasında Roma, 'köleci üretim biçimi' gibi ayırt edici özelliğiyle tanımlanabilecek sınıflı bir toplum oluşturmaktadır. Ancak bunun da ötesinde öncelikle köleliğin de bir tarihi vardır; toprağa sahip çıkmanın bazı özel biçimleri temelinde doğmak, gelişmek zorunda olan, bu nedenle yayılması, önem kazanması ve çeşitlenmesi (ailede, tarımda, el sanatlarında, devlet yönetiminde) yere, zamana göre değişen bir tarihtir bu.

Marx, Polis’in kurulduğu en eski dönemde, temel olarak gördüğü çelişkilerle ilgili birkaç belirlemede bulunmuştu: Ona göre yan yana Yunan-Roma şehir-devlet düzeninin özgüllüğünü oluşturan iki ayrı toprak mülkiyeti biçimi arasındaki çekişme söz konusudur: Ortaklık ilkesi üzerine kurulu toprağın devlet mülkiyeti ile kaynağını bu mülkiyetten alan özel toprak mülkiyeti. Toprak sahibini yurttaş haline getiren, eskiden toprağı işleyen köylüyü de kentli yapan şey işte toprak mülkiyetinin bu ikili konumudur. Toprağa sahip çıkmanın bu iki biçimi arasındaki dengenin ikincinin yararına bozulması -yani özel toprak mülkiyetinin şehir-devlet kurumları çerçevesinde azar azar pekişmesi- köleliğin, para ekonomisinin gelişmesi için önkoşul olarak belirtilmektedir.

Bu anlamda Polis’in ekonomik temeli, toprağın işlenmesinin özel bir biçimine dayanmaktadır. Köleliğin sonraki gelişmeleri, ev ekonomisinden ayrılan el sanatları üretiminin ortaya çıkması, bu tür tarımsal toplumlarda, Marx’ın deyimiyle söylemek gerekirse, bu toplumların boşluklarında beliren her zaman sınırlı ticaret kesiminin gelişmesi, paranın dolaşımı, bu yeni çelişkilerin belirip öne çıkmasını gösterir. Bu çelişkiler ancak kente özgü koşullar içinde doğabilirdi. Ancak bunların gelişmesi, ortaya çıktıkları çerçevenin de sorgulanmasına yol açmıştır aynı zamanda. Marx'ın gözünde köleliğin yaygınlaşması, iç ticaretin, deniz ticaretinin genişlemesi, ticaret üretiminin oluşumu, toprak mülkiyetinin belli ellerde toplanması, toprak mülkiyeti biçimleri şehir-devleti şehir-devlet yapan toplumsal, siyasal yapıları darmadağın eder. Gelişme döneminde topluluk, artı değeri pazar üretimi için değil, onları birbirine sıkı sıkıya bağlı (askeri, siyasal, dinsel etkinlikler) yurttaşlar, toprak sahipleri kılan topluluğun (gerçek ya da kuruntu) ortak çıkarları için kullanmakta; topluluk aslında “kendi kendine yeten, özgür köylüler arasındaki eşitliği koruma”ya dayanmaktadır. Böylece eski Yunanla ilgili olarak şu saptamayı yapabiliriz: Kölelik yayılıp para dolaşımı bütün Akdeniz yöresini birleştirdiğinde, pazar genişlediğinde o çağda yani Helenleşme çağında siyasi, ekonomik yaşam artık şehir-devletlerin geleneksel çerçevesi dışına çıkmaya başladı Ekonomik yaşamda önemi gittikçe artan sanayi ile ticaretin her zaman az çok şehir-devletin kıyısında, bir anlamda yurttaş topluluğunu ilgilendirmeyen etkinlikler olarak gelişmesi böylelikle kolayca anlaşılır. Kendini bütünüyle bu etkinliklere veren, deniz ticaretinin, bankacılığın, mal üretiminin büyük kısmını elinde tutan kişiler esas olarak yurttaş olmayanlar, yerleşik yabancılardır.

F. Dentel ile R. Laquer’den sonra Erb de, Yunanlıların oikonomia (sınırlı gereksemelere yeten el sanatları üretimine karşılık göçleri, siyasal bir öz-yeterlilik ülküsüne uygun, kentin üstüne kurulduğu aile temelli tarım ekonomisi) dediği ile kbrematistike (özellikle savaşın dayatmaları sonucu parasal kaynak yaratma ile kentin besin gereksemelerini karşılama gereğiyle birlikte ülke-kentin de büyümesini gerekli kılan ekonomi) dediği arasındaki karşıtlığın eski Yunan için itici güç olduğunu vurgulamıştır. Deniz ticaretinin, kredi bankacılığının, tüccara anapara ile sigorta sağlamanın gelişmesi khrematistike’yi açığa vurur. Şimdi bir kutupta, pek uzağa açılamayan, kendi kendine yeten, içe dönük, üretimden çok tüketime yönelik zanaat etkinliklerine bağlı, ya da siyasal topluluğun gereksinimlerini (savaş, kentleşme gibi) karşılamak için çalışan bir tarım ekonomisi; öteki kutuptaysa, evrimleşmiş, etken bir ticaret, deniz yoluyla alış-veriş sayesinde dışa dönük, temelde kişisel kazanca dayalı bir ekonomi bulunmaktadır.

V. yüzyılın sonlarına doğru önemli sonuçlara yol açacak bir dizi değişim de işin içine girmiştir. Köyler savaşlar sırasında yakılıp yıkılmış, kırsal alandaki tarla ile mülkler terkedilmiştir; bu sırada kentte tam anlamıyla bir kent çevresi oluşmuş, hemen ardından da yaşam biçimi, meslekle ilgili etkinlikler, düşünme kalıbı olarak kentsel varoluş eski kırsal geleneklerle çelişmeye başlamıştır. Aynı zamanda savaşın gereklerini karşılamak üzere paralı askerin, meslekten komutanın gereği yeniden belirir. Sonunda da toprak, eskisi gibi devredilmez olmaktan çıkar. Toprak bir zamanlar dışlanmış olduğu para ekonomisi alanına girer. Böylece yurttaş olmayan birine, yaptığı hizmetler karşılığı toprak bağışlanabilmiştir.

IV. yüz-yıldan başlayarak her şey artık parayla ölçülecektir. Aristoteles “değeri parayla ölçülen her şeye mal (kbremata) adını veriyoruz” diye yazabiliyorsa ekonomiyle ilgili düşüncelerin ne kadar geliştiğini görebiliriz. Sophokles'in yazdığı gibi:

Para dostluk kazandırır, şan koltuk ve güç
Gururlu zorbanın yanına oturtur insanı.
Bütün yürünmüş yollara, ayak değmemiş yollara
Açıkgöz zenginler tırmanır da, yoksullar
Umut bile edemez gönlündekilere ulaşmayı.
Eciş bücüş birini dünya güzeli,
Bir dilsizi bülbül gösterir para.
Para sağlık, mutluluk kazandırır insana
Ancak para örtebilir bütün kötülükleri.

Bir toprağa sahip olmanın, yurttaşlık konumu açısından kazandığı önem göz önüne alınırsa, geniş parasal kaynaklan olan bir yurttaşın aynı zamanda toprak sahibi olabileceği düşünülemez bir şey değildir. Eğer böyle birinin toprağı yoksa, mutlaka satın alacaktır, çünkü toprakta ayrıcalık ile erdem vardır; yurttaşa nakit paranın sağlayamayacağı bir onur, bir saygınlık, bir ağırlık kazandıran topraktır.

Solon vatandaşları (soyluluklarına göre değil) zenginliklerine göre dört sınıfa ayırdı. 500 kile buğday ya da bunun değerine eşit şarap veya zeytinyağı üreten, ya da başka yollardan bunun değerinde yıllık gelirleri olanlar, “500 kilelikler” birinci sınıfa giriyordu. İkinci sınıfa “300 kilelikler”, üçüncü sınıfa “150 kilelikler” giriyordu. Yıllık geliri bunun altında olanlar dördüncü sınıfı oluşturuyorlardı. İlk üç sınıfa zorunlu askerlik görevi yüklenmişti. Aslında bu yük değildi, bir ödül idi. Çünkü Eski Yunan’da, askerlik görevi ile siyasal haklar birbirlerine sıkı sıkıya bağlıydı. Dolayısıyla dördüncü sınıf, askerlikten (ve vergiden) bağışlanırken, kendilerine seçme hakkı tanımakla birlikte, memur, yönetici seçilebilme hakları tanınmamış oluyordu. Siyasal haklar, dört gelir dilimine ayrılan “vatandaşlar”a tanınan haklardı. Atina nüfusunun öteki kesimlerine, özgür, yerleşmiş yabancılar olan (ama bir Atina vatandaşının oğlu olarak doğmuş olmayan, dolayısıyla Atina vatandaşı sayılmayan) “metoikos”lara, kölelere ve kadınlara siyasal haklar tanınmamıştı. Solon’un reformları, ne aristokratları ne de aşağı tabakaları tam olarak hoşnut edebilmişti. Onun borç köleliğinden kurtardığı kimseler (umdukları verilmeyip kendilerine toprak dağıtılmadığı için) işsiz, huzursuz bir sınıf oluşturdular. Halkın davasını benimsemiş zengin bir aristokrat olan Peisistratos, bu durumdan yararlanarak, demokratik partinin önderi oldu. (Yunan’da “parti” sözünü, bugünkü anlamıyla formel siyasal kuruluşları değil, halkın, aristokratların ya da zenginlerin (oligarkların) resmi olmayan örgütlenişlerini belirtmek için kullandığımız unutulmamalı). Peisistratos; İ.Ö. 560’da bir darbe ile iktidarı ele geçirdi. Solon anayasasına dokunmayan Peisistratos, önemli memurluklara kendi adamlarını geçirdi. Kendine karşı çıkan şamatacı aristokratları sürerek, topraklarını halka dağıttı. Kente göçen köylülere iş bulmak için para bastırıp büyük kamu yapıları yapımına girişti. Tarımdan çok zanaatlara ve ticarete önem vererek, Atina ekonomisini geliştirdi. Dış ticareti güvenlik altına almak için kurduğu askeri filo ile, Atina emperyalizmine varacak yolda ilk adımı atmış oldu.


Peisistratos ölünce başa geçen büyük oğlu Hipparkhos iki aristokrat tarafından öldürüldü; yerine geçen kardeşi ve onunla birlikte tiran ailesi Atina’dan sürüldü. Tarih aristokratlarca yazıldığı için, Peisistratos bir tiran (zorba) yönetimi tiranlık yönetimi olarak nitelendirildi. Tiran, iktidarı yasa dışı yollarla ele geçiren, halkı yasalara göre değil keyfi yöneten “halk düşmanı” olarak tanımlandı. Tiran ailesini süren aristokratlardan birisi de, yönetimi ele geçirince, birdenbire tutumunu değiştirerek, aristokratları karşısına alıp iktidarını halka dayandıracak olan Kleisthenes idi. Kleisthenes, Solon’un reformlarına karşın, Atina siyasal yaşamın-da aristokratların ağır basmasının nedenini aristokratik kabile örgütlerinin (genos örgütlenmesinin) varlığını sürdürmesinde gördü. Kan bağına dayanan bu örgütlenmeyi yıkarak, yer bağına dayanan mahalle (deme) örgütlerini kurdu; ki “demokrasi” sözcüğümüz buradan gelmektedir. Klekthenes’in bu siyasal reformuyla seçim çevrelerini genoslar değil, mahalleler o1uşturdu. Ayrıca Kleisthenes, Atina’yı on seçim bölgesine (mahalleye, deme’ye) ayırırken, mahallelerin sınırlarını her bölgede aristokratların azınlıkta kalacakları biçimde çizmişti. Sınıf Çatışmaları Yukarıda anlatılan gelişmelerin bir sonucu olarak, İ.Ö. 7. yüzyılın ortalarına doğru, topraklar az sayıda zengin aristokratın ellerinde toplanırken, karşılarında kalabalık bir mülksüzler sınıfı belirdi; sınıf çatışmaları başladı. İ.Ö.632’de, yoksul kitleleri yürüyüşe geçiren Kylon’un düzeni yıkma girişimi güçlükle önlenebildi. Atina aristokratları tehlikeyi önce sert önlemlere başvurarak önlemeye çalıştılar. İ.Ö. 624’de Drakon’a çok ağır bir ceza yasası hazırlattılar. Drakon yasaları, aristokratların, zenginlerin mallarını ve canlarını çoğu kere ölüm cezalarıyla korumaya çalışıyordu.

Artık elimizde Yunan Toplumunun geçirdiği büyük toplumsal dönüşüm ve çatışmalar hakkında bir takım dayanak noktaları bulunmaktadır. Antik Yunan toplumunun dinamiği toprak mülkiyeti üzerinden girişilen bir iktidar mücadelesidir. Bir tarafta geçmişteki kabile toplum yapısı ile sıkı bağları bulunan toprağın sahibi oldukları ve gelenekler onlardan yana olduğu için iktidarı ellerinde bulunduran aristokratlar diğer tarafta gelişen ticari ilişkiler sayesinde etkinlikleri artan ve bunun sonucunda da iktidarda hak iddia eden ancak bunun için mücadele etmek zorunda olan tüccarlar ve bunların dışında kalan topraksız köylüler. Tüccarların mücadeleleri toprak mülkiyeti temelinde siyasi haklar elde edip iktidardan pay alma uğraşıdır. Ekonomik düzeyde toprak mülkiyeti mücadelesi siyasi alanda aristokratlar ve tiranlar arasındaki mücadele olarak yansımaktadır.

Mücadelenin ideolojik yansıması ise mitos ile logos arasındadır. Burada kabaca mitos aristokratların logosta tüccarların ideolojik araçları saptaması yapılmaması gerekmektedir. Toplum yapısı içinde içiçe geçen karmaşık bir yapılanmadır bu. Ancak ilk filozoflar olarak geçen İonya felsefe okuluna dahil. Thales (İ.Ö.624-545), Anaksimandros (İ.Ö.610-547), Anaksimenes (İ.Ö.580-525/520) aynı zamanda bilimle de uğraşan tüccardırlar. Thales’le ilgili olarak, doğruluğu bir ölçüde kuşkulu olan bir takım öyküler de anlatılmıştır. Bunlardan biri şöyledir: Thales, astronomi ve ziraatla ilgili bilgilerine dayanarak, bir yıl sonra zeytin mahsulünün çok verimli olacağını tahmin etmiş ve bir yıl öncesinden mahzenleri çok ucuza kiralamış. Zeytin mahsulü gerçekten de çok verimli olunca, bu mahzenleri oldukça yüksek bir bedelle başkalarına kiralayarak, bu yolla büyük bir para kazanmış. Bununla da, ahalisine filozofun isterse eğer, çok zengin olabileceğini, fakat onun maddi değerlerden çok, entelektüel değerlere önem verdiğini anlatmak istemiştir.

Toplumu şekillendiren sorgulanamaz inançlar sistemi ve gelenekler yeni ortaya çıkan toplumsal yapıyla uyuşmazlık içine girmiştir ve sonuçta dinden bağımsız, ve insan kaynaklı bilgi yapıları oluşturulma uğraşına girilmiştir. Felsefe ve bilimin üretimi ve mitostan logosa geçiş bu anlamda değerlendirilmelidir. İlk filozoflar çevrelerindeki dünyayı efsanelerden bağımsız bir biçimde akılla açıklama uğraşı içine girerken bir sonraki aşamada filozoflar birey ve insan sorunlarına yönelmişlerdir. Çünkü toplumsal yapı içinde ticaretle uğraşan, toprak sahibi olmak için çabalayan, kendi çıkarları peşinde koşan bir insan tipolojisi çıkmıştır. İnsanların çıkarları, toplumla, devletle, diğer insanların çıkarları ile çatışma halindedir, o halde artık kişilerin ya da grupların dünyayı ve kendi yaşamlarını algılayışları ve davranışlarını haklılaştırma yöntemleri arasında da çatışmalar bulunacaktır. Felsefe de bu yörüngede ilerlemiştir. Protogoras her insanın algılayışı farklı olacağından tek bir gerçek yoktur farklı farklı değerler sistemi vardır diyerek "insan her şeyin ölçüsüdür" sözünü söylemiştir. Sokrates ise tam tersini savunarak tek bir gerçek vardır ve insanlığın ortak olarak ürettiği bu değerler sistemine felsefe yardımı ile ulaşılabileceğini belirterek "İnsan her şeyin ölçüsüdür" demiştir. Antik Yunan'da felsefenin merkeze insanı alarak, bireye ve vatandaşlığa dair sorunlarla uğraşması kendiliğinden bir biçimde gelişmemiştir toplum içinde ortaya çıkmış bir soruna çözüm üretmek amacıyla bu tür sorunlarla uğraşmıştır.

Çözümlenmesi gereken en büyük sorun bireyin davranışlarını biçimlendirirken, onları rasyonel bir temele oturturken ve kendi ve başkaları nezdinde haklılaştırırken hangi referans noktalarından hareket edeceği sorunudur. Bunlardan biri hiç değişmeyen, geleneklere, göreneklere dayalı bir inanç sistemi yani mitostur. Diğeri ise dönemden döneme, kültürden kültüre ve insandan insana değişiklik gösteren bilgi yapıları yani logostur. Peki günümüzde pek çok otoritenin yaptığı gibi logosu mitosa; bilgiyi ve aydınlanmayı geleneğe ve tanrısal inanç sistemine tercih edebilir miyiz? Logosu mitosa tercih edenler aydınlanmayı, özgür düşünceyi, bireyin özgürleşmesini, katı dogmatik düşünceye, gelişmeyi reddeden geleneklere tercih etmektedir. Ancak mitos ve logos arasındaki çatışma yukarıda belirtilen bilgiler ışığında aslında toplumsal yaşamı kontrol etme uğraşı içerisindeki bir iktidar mücadelesi olarak algılanmalıdır. Böyle düşünüldüğünde logos evet özgür düşünceyi, bireyin özgürleşmesini kışkırtır ancak aynı zamanda bireycileşmeyi ve kişinin kendi çıkarı peşinde koşmasını ve sömürüyü de kışkırtır. Mitos aristokratların iktidarını meşrulaştırırken toplumun (kabilenin) genel çıkarını savunur ve bir adalet duygusu içerir. Sonuçta Yunan toplumunda her iki anlayışta varolmakta birbiriyle çatışmakta bazen her ikisi de tam zıt kutuplarda yer almakta bazen de iç içe geçip karmaşık bir hal almaktadır. Kimileri birini diğerine tercih etmekte, diğerleri aralarında bir uzlaşma aramakta kimileri de her ikisini de reddedip başka yollar aramakta ya da nihilizme düşmektedir. O dönem Yunan toplumunda en saf haliyle cevap aranan soru şudur: insan kendi yazgısına sahip, kendi kararlarını kendi verebilen bir varlık mıdır yoksa tanrıların elinde, kaderin bir oyuncağı mıdır? Aiskhylos, Sophokles ve Euripides oyunlarını yazarken tam da bu soru etrafında durmuş ve kendi konumlarını bu soruya verdikleri cevapla belirlemişlerdir.

İlk inceleyeceğimiz oyun Aiskhylos'un Zincire Vurulmuş Prometheus'u, ki bu oyun mitos ve logos tartışmasında bir çok noktayı berraklaştırarak sorunun ortaya konmasında bize birçok ipucu sağlamaktadır.


Prometheus Desmotes (Zincire Vurulmuş Prometheus) oyununun 465 yılından yazıldığı tahmin edilmektedir ve bir üçlemenin (Kurtulmuş Prometheus ve Ateşi Taşıyan Prometheus'dan önceki) ilk oyunudur. Konusunu, insanlara ateşi ve medeniyeti öğreten Prometheus'un, Zeus tarafından cezalandırılması miti oluşturmaktadır. Azra Erhat oyunun çevirisinin başına yazdığı önsözde Prometheus mitini tümüyle logosun mitosa galip gelme çabası olarak aktarmaktadır. Prometheus insanlara ateşi getirerek teknolojik gelişmenin başlatıcısı olmuş onlara akılla düşünmeyi, alet yapmayı, gelişmeyi, medeniyeti öğretmiştir. Bu zorbalık karşısında aklın yer aldığı bir özgürlük mücadelesidir. "İnsan kendi gücünün bilincine varmış tanrıya karşı ayaklanmıştır. Ona isterse tapar, isterse hiçe sayar onu, güçsüz ya da güçlü olduğu oranda tapar ya da hiçe sayar onu. (...) Bilinç ve özgürlük insana özgü değişmez değerler olarak her zaman ve uygar her toplumda benimsenegelmiştir. Bunları savunurken Promethesu bugün de bir sanığın duruşmada başvuracağı kanıtlamaya başvuruyor: ne yaptımsa diyor, bile bile yaptım. Eyleminin uzun bir düşünme ve tartışma sonucu bilinçli ve istemli bir eylem olduğunu ileri sürerek, bu eylemin suç olarak yorumlanmasından doğacak bütün tepkilere sonuna kadar katlanmaya hazır. (...) akıl gücü kaba güçten üstündür, düşünceye gem vurulamaz, özgür düşünce tutuklanamaz, susturulamaz, alt edilemez, olaylar nasıl gelişirse gelişsin, gelecekte kaba kuvvetin değil, özgür düşüncenindir." Fark edilebileceği gibi Prometheus Azra Erhat'ın ve daha bir çok kişinin gözünde insanlara doğru yolu göstermeye çalışırken iktidardaki zorbalar tarafından cezalandırılan ancak acı çekmeyi bilinçli bir biçimde kabul ederek kendi insanlık misyonunu yerine getiren bir öncü aydın tipolojisi çizer.

Buna karşılık, dinleyin ne kadar düşkündü ölümlüler,
ve ben bu ağızsız, dilsiz, çocuksu varlıklara,
Nasıl verdim aklı, düşünceyi...
Önceleri insanlar görmeden bakıyor,
Dinlediklerini anlamıyorlardı,
Uzun ömürleri boyunca düş görüntüleri gibi
Düzensiz, gelişigüzel yaşıyorlardı.
Bilmiyorlardı duvar örmesini, İçine güneş gören evler yapmasını,
Ağacı kullanmasını bilmiyorlardı.
Yerin altında karanlık mağaralarda karınca sürüleri gibi yaşıyorlardı.
Ne kışın geleceği belliydi onlar için,
Ne çiçekli baharın, ne bereketli yazın.
Bilinç yoktu hiçbir yaptıklarında
Ben gösterinceye kadar onlara yıldızların
Doğuş batışlarını kestirmenin yolunu.
Sonra sayı bilgisini verdim onlara,
Bu kaynak bilgiyi onlar için ben bulup çıkardım.
Sonra harf dizilerine geldi sıra, 
O diziler ki belleğidir her şeyin,
Anasıdır bilimlerin, ve sanatların.
(...)
Kim buldum diyebilir bunları benden önce?
Hiç kimse. Yalan söyler kim buldum derse.
Uzun sözün kısası şunu bilmiş ol:
Bütün sanatları Prometheus verdi insanlara. 

Bu tiradda ve genel olarak üçlemenin bu ilk oyununda açıkça aydınlanmanın savunusu görülür. Yalnızca Zincire vurulmuş Prometheus'a bakıldığında Aiskhylos tanrısal sistem karşısında insanın kendi yazgısına kendi aklıyla sahip çıkmasını ön plana çıkarttığı tezi ortaya atılabilir. Ancak George Thomson'un boşlukları kendisi doldurarak anlattığı ikinci ve üçüncü oyunlarda Aiskhylos'un yaklaşımının bundan temelde farklı olduğu görülecektir ki zaten Aiskhylos'un tragedyası üçlemeden oluşmaktadır ve bu yüzden de tek başına bir oyun tüm dramaturgiyi yansıtmaz. Aiskhylos'un diğer oyunlarına da bakıldığında Zincire Vurulmuş Prometheus oyunu tek başına okunduğunda ortaya çıkan tablodan çok daha farklı bir yaklaşımı olduğu görülür. İkinci oyunda Prometheus ilk oyundaki uzlaşmaz tavrında değildir. Zeus'ta eskisi kadar zorba değildir. Bir uzlaşma zemini mümkündür. Zeus'un oğlu Herakles Prometheus'u zincire vurulduğu kayadan kurtarır. Üçüncü oyunda Athena'nın bulduğu bir orta yolla Zeus ve Prometheus barışır.

George Thomson'un aktarımıyla Aiskhylos'un düşüncelerinin Orphecilikle paslaştığını biliyoruz. Malından mülkünden edilmiş köylülerin düşünüş tarzı olan Orfeciliğe göre yaşam, insanın günahlarının kefaretini ödediği bir cezadır. İnsanın ölümsüz yanı -ruhu-, ölümlü yanına -bedene- hapsedilmiştir. Ölümden sonra ruh yargılanır. Eğer ruh, bedenle temas yoluyla, günahının ödenme çaresini tamamıyla çürüttüyse sonsuza dek Tantarus'un hapishanesinde ezaya terk edilir. Eğer günahı tedavi edilebilecek gibiyse, içi temizlenir, arıtılır ve cezasını çekmek üzere yeniden dünyaya gönderilir. Bedence lekelenmeden üç kez yaşadıktan sonra bedence serbest bırakılır ve kutsanmışların göklerdeki birlikteliğine katılmaya gider. İnsanın cezasını çekmek üzere dünyaya gönderilmesi onun yazgısıdır, tanrısal bir emirdir bu ancak insan aklını kullanarak ruhunu temizleyebilir böylece sonsuz mutluluğa erişebilir. İnsan ruhunun doğuş çarkından kurtulabilmesi, mutlak bir ölümsüzlüğe ulaşabilmesi, bilimsel bilgi yoluyla, arınmayla, erdemli bir yaşayışla olur Bu yaklaşımda kesinlikle bir uzlaşma arayışı olduğu kesindir. Simgesel düzeyde Zeus sadece zorbalığı değil tanrısal sistemi de işaret eder onun karşısında yer alan Prometheus insan aklını savunur. Üçlemenin sonundaki barışma toplum içinde yer alan çatışmaların uzlaşma temelinde çözümlenmesi noktasında bir arayışı temsil eder. Aiskhylos'un üçlemelerini genellikle mahkeme sahneleriyle bitirmesi bu sorunlara akılcı bir yöntemle uzlaşma arayışının somut göstergesidir. Bu söylenenlerle her ne kadar Aiskhylos'un oyunlarını fazlaca basitleştirmiş oluyorsak da yazının ilgilendiği konular doğrultusunda bu kadarıyla yetineceğiz. Yaşadığı dönemde demokrasinin ateşli bir savunucusu olan Aiskhylos'un uzlaşmacı bir tavır içinde olması sanırım pek de mantıksız değildir.

Aiskhylos'tan Sophokles'e George Thomson'dan bir alıntı yaparak geçelim:

"Aiskhylos demokrasi gelgitine suların kabarma zamanında
rastlamıştı. Onun çatışmanın sonucu olarak ilerleme kavramı,
demokratik devrimin olumlu başarılarını yansıtıyordu; fakat son
yıllarda yurttaşlarına, yasalarını değişmeden öylece bırakmayı
öğütlerken, dünyaya bakışı ilerici olmaktan çıkmıştı artık.
Zıtların uzlaşması düşüncesinin, içinde yeni zıtların ortaya
çıkacağı geçici bir denge olduğunu göremiyordu. Böylece sular
geri çekilmeye başlamıştı." 

Sophokles şöyle yazmaktaydı:

Bugün dünyada bütün iğrenç şeylerin
En kötüsü paradır. Para insanları evlerinden uğratır
Koca koca kentleri yağmalar, en namuslu beyinleri
Ayartır utanç verici işlere, tanrısızlığa ve suça. 

Sophokles aristokrat bir aileden geliyordu; bilinçli yaşamında sınıfının alışılmış dünya görüşünü benimsemişti. Pelopenes Savaşı'nın son yıllarında yurttaşlık haklarına kısıtlamalar getiren antidemokratik anayasayı etkin bir biçimde destekleyişi bunu gösteriyor. Tanrısal sistem ile insanın kendi yazgısına karşı çıkması arasındaki sorun karşısında Aiskhylos'un tavrı ne kadar uzlaşmacıysa Sophokles'in tavrı da o kadar tanrısal sistem yanlısıdır. Aristotales tarafından örnek bir tragedya olarak gösterilen, Freud tarafından en önemli üç edebi eserden biri kabul Oidipus oyunu insanın kendi kaderi karşısında ne kadar çaresiz bir varlık olduğunu işleyen bir oyundur.

Oidipus'un yaşamı tanrılar tarafından en başından çizilmiştir. O babasını öldürecek ve annesiyle evlenecektir. Oidipus ise tüm yaşamı boyunca kendisini bekleyen bu yazgıdan kurtulmak için uğraşır. En başta anne babası onu ölüme terk edilmek üzere bir çobana verir. Çoban onu başka birine verir. Oidipus başka bir şehirde büyür. Kendi kaderini bir biliciden öğrendiğinde. Karşı çıkar ve yazgısından kaçar. Ancak kaçış imkansızdır. Kehanet gerçekleşir ve babasını öldürür ve Thebai'yi Sphinksin elinden kurtararak kral olur ve annesiyle evlenir. Sonrasında kentte çıkan vebaya çözüm bulma arayışına girer. Çözüm Oidipus'un bilmeden öldürdüğü kendi babasının katilinin bulunmasından geçmektedir. Yanındaki kahin onu korumaya çalışsa da o kendi yolunu kendi çizen bir birey olarak ısrarla yazgısına karşı çıkar. En sonunda gerçekler ortaya çıktığında. Kadere karşı koymanın da imkansızlığı ortaya çıkar. Sonuç bir felakettir. Sophokles'in dramaturgisi çok nettir insanoğlu kendi kaderine boyun eğmelidir. Tanrısal sisteme karşı gelmek felaket getirir. Geleneklere koşulsuz şartsız uyulması gerekmektedir.

Sophokles'ten Euripides'e geçerken yine Thomson'dan bir alıntı yapalım:

"Aiskhylos gibi Euripides de, toplumla ilişkisinin etkin bir
şekilde bilincindeydi; fakat aynı nedenle yapıtları temelden
farklıydı, çünkü toplum değişmişti. Beşikten beri özgürlük ve
eşitlik gibi demokratik fikirlerle yetiştirilmiş olduğundan, onların
gerçeklik tarafından aşağılanmasından korkuyordu. Devlet
dininin tapınanlar tarafından gittikçe artan çıkar bölünmeleri
sonucu çöküşünü gördü, demokrasi adına girişilen emperyalist
saldırının yıldırıcı etkisini gördü; özgür insanla köle arasındaki
ayrımın geçerliliğine meydan okuma yürekliliğini bile gösterdi, 
böylece bundan böyle eski toplumun temel yapısını kemirecek 
çaresiz kötülüğü: toplumun hem büyümesinin hem de çöküşünün 
koşulu olan kötülüğü apaçık ortaya koydu." 

Euripides'in iyice çatallaşan toplumsal sorunlara en berrak yaklaşımı Medea oyununda ortaya konur. İason gezilerinde aşık olduğu bir kadınla, Medea'yla yurduna döner. Dönüşünden sonra onu ihmal etmeye başlar. Bir yabancıdır o, ondan olan çocukları yasadışıdır, oysa kendisinden sonra varisi olabilecek bir oğul istiyordur o. Bu yüzden kralın kızıyla evlenir. Medea güçlük çıkaracaksa, çocuklarını alıp ülkeyi terk etmesi söylenir kendisine. Medea boyun eğer buna ancak gelini ve İason'dan olan kendi çocuklarını öldürdükten sonra. İason kralın kızıyla evlenerek sınıf atlama ve Atina'nın başına geçme hayalleri kurmaktadır. Ancak bir 'barbar' -çünkü Atina'lılara göre tüm yabancılar barbardır- tarafından Atina iktidarı tüm soy yok edilerek paramparça edilir.

Euripides için sorun çok açıktır: insanlar para ve iktidar hırsıyla kendi çıkraları peşinde koşarken toplum hızla yozlaşmaktadır. Ayrıca bunun yanında geçmişin mirası tüm gelenekler asıl olarak despotizme hizmet etmektedir. Sophokles bu despotizmin savunucusudur. Euripides ise Aiskhylos zamanında umut olabilecek eski gelenek ile yeni aydınlanmanın savunusunu yapabilecek bir toplumsal yapıdan çok uzakta yaşamaktadır. Hemen hemen tüm oyunlarında kullandığı 'deux ex machina' çözümün tanrılarda olduğunun değil tersine çözümsüzlüğün göstergesidir çünkü toplum nezdinde artık tanrıların bir hükmü kalmamıştır. Sophokles'in tanrısal yazgıya dört elle sarılmasının nedeni budur, ancak bu beyhude bir çabadır çünkü Atina toplumu hızla çöküşe doğru gitmektedir. Euripides toplumun kendi içinde barındırdığı çelişkileri oyunlarında çok iyi bir şekilde resmeder ancak önerebileceği bir çözüm yoktur. Ne mitos ne logos toplumun bağrında taşıdığı yaralara merhem olamaz. Yaşamının sonunda Euripides nihilist bir gizemciliğe sığınmıştır.

Burada ortaya çıkan şey bütün sanatsal eserlerin içinde varoldukları toplumsal sistemden bağımsız düşünülemeyeceği gerçeğidir. Aiskhylos, Sophokles ve Euripides'in oyunları içinde varoldukları siyasal, ekonomik ve kültürel yapıyla organik bir ilişki içindedir. Bizim kabaca çizdiğimiz çerçevede Antik Yunan toplumunun temel dinamiği olan ve ekonomik altyapıdaki dönüşümlere paralel olarak ortaya çıkan mitostan logosa geçiş ya da Grek aydınlanması bu üç büyük ustanın tragedyalarını şekillendirdiği temeldir.


Barış ORAK
(İÜ. Edeb. Fak. Dramaturgi ve Tiyatro Eleştirmenliği)

III.BÖLÜM : EURUPİDES

Hayatı ve Eserleri

Euripides, İ.Ö.480 (485) yılında Phyle'de dünyaya gelmiştir. Mütevazi bir aileden gelmektedir. Gençliğinde bir dans loncasının sakiliğini yapmış, 18 yaşında ephepus'luğa atanarak iki yıl askerlik yapmıştır. Dönemin sofist felsefesi doğrultusunda; Pratagoras, Anaksagoras ve Prodikos'un yanında eğitim görmüş, Sokrates'in derin etkisinde kalmıştır. 100'e yakın oyun yazdığı sanılmaktadır, ancak bunlardan 17'si bize ulaşabilmiştir.

438'de oynanan ALKESTİS, yarışmada ikincilik kazanmış bir üçlemenin parçasıdır. Burada, kral Admetos Apollon'dan bir kehanet işitir. Kehanete göre, birisi kendisi için ölürse Admetos ölümden kurtulacaktır. Admetos'u annesiyle babası onun yerine ölmeyi kabul etmezler; ancak karısı Alkestis, ölmeyi kabul eder ve ölüme gitmeden önce duygulu bir konuşma yapar. Bunun üzerine kadına acıyan Herakles, onu Hades'den alarak tekrar kocasının yanına getirir.

431'de oynanan MEDEIA ise üçüncülük almıştır. Bir üçlemenin ilk oyunudur. Iason, karısı Medeia'yı terkedip Korinthos kralının kızı Glauke ile evlenmek istemektedir. Çünkü Medeia bir yabancıdır ve resmi bir evlilik değildir bu. İason, resmi varisler istemektedir kendine. Medeia, hem kıskançlık ve intikam duygularıyla, hem Glauke 'yi hem de çocuklarını öldürür sonunda.

Euripides'in HİPPOLYTOS oyunu 428'de oynamış ve birinciliği elde etmiştir. Oyunun konusu şöyle: Atina kralı Theseus'un karısı Phaidra, üvey oğlu Hippolytos'a aşık olur. Fakat Hippolytos sevgisine karşılık vermeyince kendisini öldürür. Ölmeden önce de kocasına bir mektup bırakarak delikanlıya iftirada bulunur. Bunun üzerine Theseus oğluna lanetler savurur; deniz tanrısı Posedion'dan intikamını alması için ricada bulunur. Posedion da deniz canavarını göndererek, Hippolytos'un atını ürkütür. Delikanlı yere düşer, yaralanır. Bu olay üzerine Arthemis bütün gerçeği Theseus'a anlatır; Theseus oğlundan af diler. Ölmek üzere olan delikanlı son nefesini vermeden önce babasını bağışladığını söyler.

HEKABE oyununda Euripides, iki evladını birden yitiren Hekabe'nin acılarını işler.

ANDROMAKHE'de de yine kadın sorunları vardır. Troya savaşından sonra, Akhilleus'un oğlu Neoptolemos'un esiri olan Andromakhe'nin ondan Molossos adında bir çocuğu olur. Çocuğu olmadığı için onları kıskanan Neoptolemos'un karısı Hermione, onları öldürmek ister. Ancak duruma Akhilleus'un babası Peleus mani olur. Hermione, kocasının öfkesinden korkarak, eski nişanlısı Orestes ile birlikte kaçar. Daha sonra Orestes'in Neoptolemos'u öldürdüğü haber alınır.

HERAKLEİDAİ (HERAKLESOĞULLARI) Herakles'in dostu İolaos ve onun çocuklarının, Eurystheus tarafından kovalanmasını işlemektedir. İolaos ve çocukları Atina'da Zeus tapınağına sığınırlar. Eurystheus bunun üzerine Atina kralından onları kendisine teslim etmesini ister. Kral olumsuz cevap verince savaş başlar. Atinalılara, soylu bir kız kurban edilmezse savaşın kaybedileceğine dair bir kehanet gelir. Herakles'in kızı Makaria bunu kabul eder ve kendini kurban olarak sunar. Böylece savaş kazanılır ve Eurystheus esir edilir.

HİKEDİKES (YALVARICILAR)'da yine Thebai mitinin bir başka versiyonu vardır. Thebaililer, Polineikes ile birlikte savaşmış olan Argos şeflerinin cesedlerini gömmek istemez. Bunun üzerine bu şeflerin anneleri Atina kralı Theseus'tan yardım isterler. Theseus, Thebailileri yener ve ölülerin gömülmesini sağlar.

TROADES (TROYALI KADINLAR) 415 yılında oynanmıştır. Troya'nın alınışını konu alır. Troya kadınlarının kazananlar arasında paylaşılması, Polyskene'nin kurban edilişi ve Troya yangını gibi sahneler vardır.

ELEKTRA oyunu, Aiskhylos'un Khoephoroi ve Sophokles'in Elektra'sıyla aynı konuyu işlemiştir. Yalnız burada bazı değişiklikler yapmıştır Euripides. Daha ilk sahnede Elektra'nın bir çiftçi ile evlendirildiğini öğreniriz. Elektra hala babası için yas tutmaktadır. Bu arada Argos'dan geri dönen Orestes, arkadaşı Pylades ile birlikte Orestes'den haber getirdiklerini söyleyerek Elektra'nın evine gelirler. İki kardeşin dadılığını yapmış olan yaşlı adam Orestes'i tanır. İki kardeş birbirlerine kavuşmanın sevincini yaşadıktan sonra Aigistos ve Klytaimnestra'yı öldürme kararı alırlar. Orestes başlangıçta annesini öldürmekte tereddüt etse de bunun tanrıların bir emri olduğunu düşünerek emre itaat eder.

HELENE oyununda Euripides, bilinen Helene efsanesini değişik bir biçimde ele almıştır. Helene aslında hiçbir zaman Troya'ya gitmemiştir.Paris Helene'yi kaçırdığını sanarak aslında onun bir hayalini Troya'ya götürmüştür. Oysa Helene bu sırada Mısır' da yaşamaktadır. Menelaos Troya'dan dönerken fırtınaya tutulan gemisi zorunlu olarak Mısır'a çıkınca Helene ile karşılaşır ve gerçeği anlar.

HERAKLES MAİNOMENES(ÇILGIN HERAKLES) de Herakles Kerberos'u (Hades'in bekçi köpeği) alıp getirmek için Hades'e indiğinde uzun bir süre geri dönemez. Bu arada Lykos adında biri, Herakles'in karısı Megara'nın babası Kreon'u tahttan indirerek öldürür ve Herakles'in ailesini öldürmek ister. Fakat Herakles geri dönerek Lykos'u öldürür. Herşeyin çözüldüğü bir anda Hera Herakles'e bir çılgınlık nöbeti geçirtir. Herakles nöbet sırasında bilmeden ailesini öldürür. Kendine geldiğinde ölmek ister, fakat Theseus buna mani olur. Böylece Herakles günahlarından arınmak için Atina'ya gider.

İON, yaklaşık 413'de yazılmıştır. İon, Apollon ile Atina kralının kızı Kreousa'nın oğludur. Doğduğu zaman Akrapolis'e bırakılmış, Hermes de onu Delphoi tapınağına götürmüştür. İon, tapınağın hizmetinde çalışmaya başlar. Bu arada Kreousa ile Ksythos evlenirler ve çocukları olmadığı için Delphoi tapınağına kehanet danışmaya giderler. Apollon kehanet olarak ilk karşılaştıkları çocuğu evlat olarak almalarını söyler. İlk çıkan İon olur; fakat Kreousa;İon'u, kocasının gayrimeşru oğlu olduğunu düşünerek öldürmek ister; fakat sonunda kendi çocuğu olduğunu anlar.

IPHİGENİA HE EN TAUROİS (İPHİGENİA TAURİS'DE) oyunu Euripides'in yine bir efsaneyi değişikliğe uğrattığı bir tragedyadır. Burada İphigenia, Troya savaşına çıkmadan önce Agamemnon tarafından kurban edilecekken,tanrıça Arthemis onu kurtarmış ve Akhalar İphigenia'yı kurban ettiklerini sanarak bir geyiği kurban etmişlerdir. Arthemis İphigenia'yı Tauris'e getirir. Burada kendi tapınağının rahibesi yapar onu. Bu sırada Orestes ve arkadaşı Pylades tesadüfen Tauris kıyılarına çıkarlar ve İphigenia ile karşılaşırlar. Orestes, İphigenia'yı da yanına alarak Argos'a döner.

ORESTES'de annelerini öldüren iki kardeş ölüme mahkum edilmişlerdir. Bunun üzerine Orestes ve Elektra amcaları Meneleos'un himayesini isterler. Durumdan çekinen Meneleos bunu kabul etmez. İki kardeş de böylece, herşeye sebep olmuş olan Helene'yi öldürmek isterler. Ancak Helene'yi bulamayınca, Meneleos'un kızı Hemione'yi öldürmeye karar verirler. Sonunda (deux ex maschina) Apollon gelerek oyunu çözüme kavuşturur.

İPGİGENİA AULİS'TE oyunu İpgigenia'nın kurban edilişinin öyküsüdür. İphigenia Tauris'te oyununun konu olarak öncülüdür.

Euipides'in son oyunu olan BAKKHALAR'da, Dionysos dinine karşı olan kral Pentheus'un Bakhalar tarafından öldürülmesi işlenir.

Dil ve Üslup

Euripides'in dili konuşma diline yakın olacak biçimde sadedir. Ancak şair, günlük dilden aldığı kelimeleri sanatlı bir biçimde işlemesini bilmiştir.

Üslubu açık, zarif ve akıcıdır. Tartışmalarda ve duyguların ifadesinde son derece esnektir. Fakat yine de Aiskhylos ve Sophokles kadar güçlü olamamıştır.

Euripides'de Konular

Atina demokrasinin içine düştüğü çelişkili bunalımın iyice ortaya çıktığı bir dönemde oyunlarını yazan Euripides, tragedyalarında genellikle din, adalet ve ahlak anlayışlarını sorgulamaktadır. Tanrısal düzenin yerini paranın alması, ataerkil sistemle birlikte kadının ezilmesi, hukuk düzenindeki çelişkiler, köleci eşitsizliğin derinleşmesi, savaşlar yüzünden ortaya çıkan yabancı düşmanlığı, Euripides'in genelde işlediği konulardır. Euripides'in tragedyaları; törelere, söylencelere ve tanrılara karşı eleştirel bir bakışaçısı getirerek, belli bir söylence örgüsü içinde gerçek yaşamı ve insanı kuşkulu bir biçimde sorgular.

Euripides bir Sokratesçi miydi?

İlk başta Euripides'in, Sophokles'in çağdaşı olmasına rağmen ondan farklı olduğunu söylememiz gerekir. Sophokles, daha önce de söylediğimiz gibi aristokratik geleneğe bağlı bir şairdi. Oysa ki Euripides, mütevazi bir aileden geliyordu ve toplumla olan ilişkisinin etkin bir biçimde bilincindeydi. Onun, Sophokles gibi sorunun farkında olup bunları açığa sermekten başka, bir de korkuları vardı: Küçük yaşlardan beri yetiştirildiği özgürlük ve eşitlik gibi demokratik fikirlerin, gerçeğin (yaşamın) içinde zedelenmesi onu rahatsız ediyordu. Devlet dininin, tapınanlar arasında gittikçe artan çıkar bölünmeleri sonucu çöküşünü gördü; demokrasi adına girişilen emperyalist saldırıların yıldırıcı etkisini gördü; özgür insanla köle, kadınla erkek arasındaki ayrımın alışılagelmişliğine meydan okudu.

İON adlı oyununda, Delphoi rahipliğinin, kitleler üzerindeki egemenliğini sürdürdüğü vicdansızca düzenbazlığını acı bir dille ortaya koydu. Oyunda, rahipler tarafından bilinen gerçek bir kehanetmiş gibi Kreousa'ya yutturulmaya çalışılmıştı.

Çılgın Herakles oyununda; adam öldürmenin günahının bir arınma ritüeliyle çözüm bulamayacağını göstermek istiyordu. Onun söylemek istediği ahlaki sorumluluğun gerekliliğiydi.

Protagaras ve Prodikos gibi sofist öğretinin kurucularından dersler alması, onu sürekli sorgulayıcılığa ve sonunda, Sokrates'le kurduğu dostlukla birlikte kavramsal akılcılığa ulaşmasını sağlayan etkenler oldu. Bu sorgulayan akılcılığın bir belirtisi olarak, Hippolytos oyununu gösterebiliriz. Euripides burada Orfeci aşk kavramının birleştiriciliğini açıkca hiçe sayar. Aşk, Hippolytos ile Phaidra'yı birleştirmemiş aksine bir ailenin parçalanmasıyla son bulmuştur.

Daha iyi bir örnek ise Elekra'dan verilebilir. Elektra oyununa getirdikleri, hem onun nasıl bir akılcı olduğunu anlamamıza ve hem de diğer büyük tragedya yazarlarından hangi yönlerde ayrıldığını bulmamıza yarayacaktır. Bu üç şaiirin Elektra'ları karşılaştırıldığında, kişilerin etkisi altında oldukları dünya görüşleri belirgin bir biçimde ortaya çıkmaktadır.

Aiskhylos'un metninde, üçüncü oyuna geldiğimizde ilk olarak şu soru aklımıza takılır: Elektra'ya ne oldu? Gerçekten de Elektra, Sunu Taşıyanlar oyunu biter bitmez tragedyadan silinir. Son oyunda Orestes yalnız kalır. Bunun sebebi Aiskhylos'un, Apollon'un emirlerinin ulaştığı noktayı bize göstermek istemesinde yatmaktadır. Aiskhylos'un ilgilendiği nokta; Orestes'in bu cinayeti tanrıların emriyle yerine getirdiğidir ve son oyunda da bunun sonuçları üzerine kafa yorar. Bizim sorduğumuz soruyu (Elektra'ya ne oldu?) büyük bir ihtimalle Sophokles de sormuştu. Ama o buna başka bir cevap verdi. Onu, tanrıların kehanetleri ya da emirleri ilgilendirmiyordu. Klytaimnestra'nın öldürülmesi -ya da intikamın alınması- olayı tamamiyle Orestes'in yetiştirilme koşullarına indirgenmiştir. Onu, Aigisthos'un gazabından kaçırarak yetiştiren, yetişkin hale gelinceye kadar da sürekli olarak, ona babasının intikamını almasını söyleyen bir Mürebbi vardır. Hatta bu yaşlı adam, bütün intikam planlarını bizzat kendi kurmakta ve uygulanmasında birincil derecede önayak olmaktadır. Aslında Mürebbi olmasa, intikam isteğinin bir fiyaskoyla sonuçlanacağı da söylenebilir. Orestes cinayeti işlerken daha bir kararlıdır Sophokles'te. Ve Elektra oyunu Aigisthos'un öldürüleceği sahneyle son bulur. Orestes'e de Elektra'ya da bundan sonra ne olacağı tamamiyle seyirciye bırakılmıştır.

Oysa ki Euripides-Elektra'da Orestes'in yanında yalnızca Pylades vardır ve Pylades, oyun boyunca tek bir kelime bile kullanmaz. Orestes, Aiskylos'da olduğu gibi yine Apollon'un emri üzerine gelmiştir ve bu yüzden de bir an tereddüt eder. Oyunun sonunda Dioskur'ları görürüz. Bu tanrımsı varlıklar Orestes'e, bundan sonra ne yapması gerektiğini açıklarlar; hatta bununla da kalmayıp Orestes'e, gideceği mahkemede kesinlikle aklanacağını; çünkü suçun aslında Apollon'da olduğunu söylerler. Elektra'nın da Pylades'le evlenmesini önerirler -emrederler-.

Euripides'in Elektra'sı daha çok kişiler üzerinde yoğunlaşmaktadır. Kişilerin oyundaki durumları (Elektra'nın, tahta varis olabilecek bir çocuk doğurmaması için Rençber'le evlendirilmesi, Aigisthos'un Orestes'in başına para koyması..vb.) gerçeğe daha yakın gibi görünmektedir bizlere. Euripides'te anagnorisis olayı bile akılcılıktan nasibini almıştır. Altta örneğini vereceğim -anagnorisis ile alay edilen- konuşmalar; Sokrates'in maieutike yönteminin dramada kullanılışına güzel bir örnektir:

İHTİYAR: elindeki saç tutamlarını göstererek (...)belki kardeşin gelmiş ve babasının sefil mezarına bu hürmeti yapmıştır. Bu saçları başına yaklaştır ve kesilmiş büklümle senin saçlarının renkleri bir olup olmadığına bak. Çünkü çok defa aynı soydan gelmiş evlatların vucutları birbirlerine benzer.

ELEKRA: (...)biri erkek asaletin meşgul olduğu idmanlarda büyüyen, diğeri tarak altında yumuşayan iki saç arasında müşterek ne olabilir ki? Hayır mukayese imkansızdır. Aynı kandan olmayan insanlar arasında aynı renkte saçlar çok defa bulunur.

İHTİYAR: Yavrum, git oraya, ayağını ayakkabısıyla bırakmış olduğu izlerle ölç ve ayağın aynı büyüklükte değil midir gör.

ELEKTRA: Kayalık yerde nasıl ayak izi olur? Ve bu olsa bile, kardeş iki çocuğun ayakları aynı büyüklükte olmaz. Erkeğin ayağı daha kuvvetlidir.

İHTİYAR: Kardeşin burda olsa, kendisini ölümden kurtardığım gün sırtında olan kendi elinle dokuduğun bir mantoyu şimdi tanıyamaz mısın?

ELEKTRA: Orestes'in kaçtığı zaman ne kadar küçük olduğunu bilmiyor musun? Sonra kendisi için dokuduğum bu çocuk elbisesini, vucutlarla beraber elbiseler de büyümemek şartıyla, şimdi nasıl taşıyabilir?
.............
Son bir ekleme yapmak gerekirse; Euripides, zamanının akılcıları gibi, toplumdaki kötülüklerin kökeninin, bilgisizlikte ve aydınlanmamışlıkta değil bir çıkar çatışmasında olduğunu görememiş, bu yüzden de -tıpkı Sokrates gibi- insanları akla ve mantığa çağırmakla toplumdaki sorunların düzelebileceğine inanmıştır.

---

İLKÇAĞ - FELSEFE ve TRAGEDYA
I.BÖLÜM: MİTOS’DAN LOGOS’A GEÇİŞ
II.BÖLÜM: İLK ÇAĞ YUNAN FELSEFESİ
III.BÖLÜM : AİSKYLOS
(<<) III.BÖLÜM : SOPHOKLES
(=) III.BÖLÜM : EURUPİDES

Güneş vurdu başını bir kale kemerine!
Kuşlar yine bu akşam surlara otursunlar.
Baksınlar şu kocaman mahalle üzerine…
C. Kudret

İstanbul'daki ilk yerleşme yeri, bugün bizi arkeolojik buluntular ışığında kentin Anadolu yakasındaki, İ.Ö.3000 yıllarına tarihlendirilen Fikirtepe semtine götürür. Kimi araştırmacılara göre ise, en erken yerleşmeler Haliç kıyılarında ve bunun ucundaki Alibey ve Kağıthane derelerinin vadilerinde veya bunlara hakim tepelerde kurulmuş olmalıdır.[1] Asıl İstanbul'un kurulduğu yer olan Sarayburnu'ndaki yerleşme de Yunan öncesi dönemlere tarihleniyor.

Bölgenin ilk sakinlerinin Megaralılar olduğu yaygın bir kanaattir. M.S.I. yüzyılda yaşamış Roma'lı yazar Plinius, sonraları Byzantion'un kurulduğu yerde daha önceleri Lygos adında bir köyün bulunduğunu belirtir. İstanbul'un Yunanistan'daki Megara'dan gelen göçmenlerce İ.Ö.660 ya da 658 yılında kurulduğu söyleniyor. Efsaneye göre;
Yunanistan'daki Megaralılar bir koloni kurma çabası içindedirler ama yeni yurtlarını nereye kuracaklarını bilemediklerinden, dönemin gelenekleri uyarınca gidip Delphoi tapınağı bilicisine danışırlar. Tanrı sözcüsü onlara, şehirlerini "Körler Ülkesi"nin karşısına kurmalarını söyler. Ve böylece Megaralılar, başkanları Byzas'ın öncülüğünde yollara düşerler. Sarayburnu kıyılarına vardıklarında gördükleri olağanüstü güzellikteki manzara karşısında büyülenirler. Az sonra karşı yakada kurulmuş bir yerleşim yeri ilişir gözlerine. Sarayburnu kıyısı gibi eşsiz güzellikte bir yer dururken, neden bu göçmenlerin karşıda bir kent kurduklarına önce pek şaşırır Byzas, ama "Körler Ülkesi"nin sırrını da çözmüş olur. Ve tam Khalkedon'un[2] karşısında kurar şehrini. Böylece Byzas'ın şehri, "Byzantion" , İstanbul'un en eski ismi olarak kaynaklarda yerini alır.

Konumuzun ana başlığını oluşturan "Sur Yapıları" kentin tarihinde, dört tarihsel evre içinde inşa edilmişlerdir.

İlk Surlar

Kentin en eski surları, antik Byzantion'u çevreleyen ve bugünkü verilere göre hakkında çok kesin bilgilerin bulunmadığı, sadece çeşitli bulgularla kestirilebilen, bu nedenle de çeşitli uzmanlar tarafından bazı noktaları tartışmalı olan kent duvarlarıdır. Aynı yerde daha önce kurulmuş olan Lygos'u çevreleyen duvarların bulunduğu genellikle kabul edilirse de arkaik döneme ait bu surlardan günümüze hiçbir iz kalmamıştır.

Byzantion (Byzas) Suru: Megara'lı kumandan Byzas'ın yaptırmış olduğu öne sürülen surlardır. Kentin Hristiyanlık döneminde Angulus Ayios Demetrios adıyla anılacak olan bugünkü Sarayburnu'nun doğal hali şimdi olduğundan daha sivriydi, burnun Haliç tarafına rastlayan batı kesimi günümüzdeki Sirkeci meydanı ile Bahçekapı mevkii ve doğusu Eminönü alanına kadar denizdi; bu alan burnun batısında küçük bir koy oluşturmaktaydı, deniz çizgisi şimdiki 5m kotundan geçmekteydi, denizin sonradan doldurulmasıyla koy küçüldü, karadan alan kazanıldı. Byzantion'lu Dionysos, ilk Byzantion'un çevresinin 5'i kara tarafından olmak üzere 35 stadion[3] ölçüsünde olduğunu bildirir. 27 kuleye sahip olan surlar, burnun hemen batısından ( sonraki Bizans adlarıyla Eugenios [ Kentanorion ] Burcu ya da Eugenios Kapısı'nın, Osmanlılarca yapılan Yalı Köşkü Kapısı'nın güneyinden ) başlıyor, güneye doğru tepe yamacından çıkıyor, Osmanlı dönemi adlandırmasıyla Babıali ile Zeynep Sultan Camii ve Sıbyan Mektebi civarından geçip Ayasofya Meydanı'ndan, Divanyolu'nun başladığı noktadan ( Milion Taşı) doğuya kıvrılıyor, bu kez tepenin güney yamacını izleyerek, bugünkü Cankurtaran'da, eski Gülhane Hastanesi ile adını Mangana Sarayı ve Manastırından alan mahallenin güneyindeki Arkadiania arasından, şimdiki Ahırkapı Feneri'nin kuzeyinde, Değirmenkapı denilen mevkide denize kavuşuyordu.

P.Gyllius'un kitabında sözünü ettiği Herodianos'un tanıklığına göre, Byzantion surlarında taşların birleşme noktaları o kadar inceymiş ki, surlar birleşik duvar örgüsüyle değil de, adeta tek bir taşla yapılmış izlenimini verirmiş. Yine Gyllius'un kitabından Zonaras'ın gönderme yaptığı Dion, Byzantion'un çok iyi tahkim edilmiş surlara sahip olduğunu anlatır: koruyucu kaplama üç ayak kalınlığındaki taşlardan yapılmış, taşlar tunç regulalarla kenetlenmiştir. Sur, içte, çok sıkı dolguludur, tüm yapı kesintisiz tek bir duvardan oluşmuş gözükür. Surun çok sayıda büyük kulesi vardı; kulelerin çevresinde, üstüste yer alan kapıları bulunuyordu. Kara surları oldukça yüksek, deniz tarafındakiler daha alçaktı. Surların içinde, uçlarındaki kulelerin tuttuğu zincirle kapatılan iki liman vardı.[4]

Ilkel nitelikli bu surlar, kara surları olup deniz tarafındaki bölümü, şiddetli dalgaları kesmek için oluşturulmuş taş yığması görünümündeydi.

Kentin ve surlarının diğer bir mimarı da Leon'dur. Makedonyalı Büyük İskender'in babası II. Phillip, M.Ö. 340'da kenti kuşattığında Byzantion'un savunmasına kumanda eden Leon, surları mezar taşlarıyla restore edip sağlamlaştırdı. Bu nedenle tamir gören bölümlerden birisine, "mezar" sözcüğüyle ilintili olarak "timbosine" adı verildi.

Septimius Severus Suru: Roma İmparatorluk döneminde şehrin kaderinde en önemli rolü oynayan, hiç şüphesiz İmparator Septimius Severus idi. İllyria ordusu komutanı iken, Byzantion şehri, Severus'a karşı onun düşmanı olan Suriye ordusu komutanı Pescennius Niger'in tarafını tutmuştu. Niger mağlup olduğu halde, direniş iki yıl sürdü. Severus neticede Byzantion'u ele geçirdi (196) ama ceza olarak da şehri yerle bir ederek surları yıktırdı. Sitelik hakkını aldı ve köy olarak Marmara kıyısındaki Perinthos'a (Ereğli) bağladı. Kısa bir süre sonra Severus'un oğlu Caracalla, şehre verilen bu cezayı çok bulmuş ve babasından şehrin affını istemiştir. Bunun üzerine Severus, şehri tamir ettirerek sitelik hakkını da iade etti.[5] Bu imar kapsamında, eski surların dışında yeni bir sur yaptırdı. Bu sur, Haliç'in Sarayburnu ucundaki koyun batısından, bugünkü Yeni Cami civarından başlayıp, güneye doğru tepeye, 55m kotuna kadar çıkıyor, daha sonra Constantinos'un yaptıracağı Constantinus Forumu yöresinden geçerek, güneye, Marmara Denizi'ne doğru tepeden aşağı devam ediyor, gene daha sonra üzerinde Hipodrom'un yapılacağı yöreyi sur içinde bırakacak şekilde, o zamanki Afrodit tapınağının yanından doğuya doğru kıvrılıyor, yaklaşık 15m kotundan, yamaçtan denize paralel gidip sonraki röperlerle Topoi'de Megaralıların eski surlarının temelleri üzerinden Arkadianai yönüne uzanıp Zosimos'un yazdığına göre Hrisopolis'in (Üsküdar) karşısında denize varıyordu. Bu bilgiler kesin olmadığı gibi, Mango da, Severus'un hiç sur yaptırmadığını, ilk surun baştan beri bu çizgiden geçtiğini söyler.[6]

Constantinus Suru: Constantinus I, Byzantion'u çok beğenmiş, gerek savunması kolay olduğundan, gerekse doğuya daha yakın bulunduğundan ve Asya-Avrupa ticaret yolu üzerinde önemli bir ticaret yeri olduğundan bu şehri başkent yapmıştır. 325 yılında başlayan imar faaliyeti, 330'da şehir açıldığında henüz tamamlanmamıştı. Eskisine nazaran daha batıya alınan yeni kara tarafı suru 328'de yapılmıştı. Şehrin bu yeniden kuruluşu, sonraları Hristiyan efsaneleri ile süslenmiştir. Bu efsanelere göre, Constantinus'un, yeni kara tarafı surlarının güzergahını bir meleğin kılavuzluğunda çizmiş olduğu ileri sürülür. Constantinus yeni kurduğu başkente İkinci Roma (= Deutera Rome) adını vermişti, daha sonraki yazılarda buraya Yeni Roma (= Nea Rome) denildiği görülür. Daha sonraları ise buraya Konstantinopolis denilmiştir.

Constantinus I'in kurduğu şehrin kara tarafı suru hiçbir iz bırakmaksızın ortadan kaybolmuştur. Bu sur duvarlarının nereden başlayıp nerelerden geçerek Marmara kıyılarında nerede kıyı surları ile bağlandığı bilinmemektedir. Bu konuda dayanak olarak gösterilen tek delil, günümüze kadar yaşamış olan İsakapısı (Esekapısı) şeklindeki mahalle adıdır. Bu adın, Türk kaynaklarından, 1509'a kadar duran ve bu tarihteki bir depremde yıkılan bir kapıdan veya kapıya benzer bir kemerden dolayı buraya verildiği öğrenilir. Ve bu kapı, Constantinus surunun en önemli girişi olarak kabul edilerek, surun buradan geçtiği ileri sürülür.

Evliya Çelebi ise Seyahatname'sinde Constantinus surlarından şöyle söz eder:
"…Önce İstanbul'un kara tarafında, batı yönünde Yedikule'den ta Eyüb'e varıncaya kadar, iki katlı sağlam kale ve duvarlar yaptı. Birinci kat duvarının yüksekliği 21 zira ve eni 10 zira[7]'dır.iç kat duvarların irtifaı 70 zira yüksekliğinde ve eni 20 zira'dır. Dış surun yüksekliği hendeğin dibinden bendlere kadar 42 zira olup, dibinden temiz sular çıkar. Iki duvar arasına Horasan rıhtımı (kum) konulup sağlam olması sağlanmıştır. Bu rıhtım olan temelin genişliği 80 zira'dır. Dış sur ile iç surun arası 60 zira genişliğinde olup irem bağı gibi bir bahçedir. Halen Topkapısı ile Edirnekapısı arasındaki bahçe, Osmanlı hanedanının Yeniçeri zağarlarının yaylağıdır.

Dış surun dışında da alçak duvarlı bir sur yapılmıştır. Hendeğin dibinden itibaren yüksekliği 25 ve eni 6 zira'dır. Bu iki duvarın arası 40 zira'dur. Bu hesap üzere İstanbul kalesinin kara tarafı üç kat olup, bu duvarların önündeki derin hendek 100 zira'dır. Bu hendek içinde Yedikule'den Silivrikapısı'na kadar deniz gelirdi. Eyüp Ensari kapısından Eğrikapı'ya kadar da yine deniz girerdi. Istanbul kalesi bir adaya benzerdi sanki. Hala kara tarafı bu şekilde, üç katlı, sağlam duvarla çevrilidir. Üç katta 1225 aded büyük kuleler vardır. Her bir kulenin üzerine onar adet gözcü konurdu. Bunlar gece ve gündüz gözcülük ederlerdi."[8]

Günümüzde hiçbir kalıntısı bulunmayan bu eski surların yanısıra, bugün İstanbul'un surları dendiğinde söz konusu olan surlar genellikle; a) Haliç surları, b) Marmara surları, c) Kara surları şeklindeki başlıklar altında incelenmektedir.
Marmara ve Haliç Surlarına, Kara surları kadar önem verilmemiştir. Çünkü deniz, şehri koruyordu, burada surla deniz arasında özellikle dar bir kıyı şeridi bırakıldığı için, gemiyle yaklaşmak, asker çıkarmak, merdiven dikmek hiç kolay değildi. Haliç'in ise bir zincirle devamlı olarak kapalı tutulması gemilerin oradan içeri girmesini önlüyordu. Bu yüzden Bizanslılar, Haliç ve Marmara kıyıları boyunca surların çok güçlü olması için çalışmadılar, tek bir duvarla yetindiler. Ama kara tarafı surları için durum farklıydı. Bütün Avrupa ülkelerinin iştahını kabartan İmparatorluk payitahtı için güçlü bir tahkimat zincirine ihtiyaç vardı.

Kara Surları

II.Theodosius zamanında (408-450), şehrin sınırlarını daha da genişletmek ihtiyacı duyulmuştur. Bunun için de İstanbul yarımadasının daha batısında yeni bir kara tarafı suru yapılmasına karar verilmiştir. Inşaatın kesin başlama tarihi bilinmemekle beraber 413'te kanunla, tamamlanmış olan sur kulelerinin kullanımına ilişkin bir düzenleme getirilmektedir. Buna göre kuleler bulundukları arazinin sahiplerine sunulmaktadır, fakat gerekli hallerde ve savaş durumunda bütünüyle askeri yönetime terkedilecektir. Bu belge ışığında kara surları burçlarının inşaatının 413'te oldukça ileri bir aşamaya gelmiş olduğu veya tamamlandığı kabul edilmektedir.

Plan düzeni, yapı malzemesi, yapım tekniği açılarından ilk bakışta esas sur duvarına göre değişik bir görünüm sunan ön surun daha farklı bir inşaat aşamasının ürünü olduğu kesindir; yapım alanının etkin örgütlenmesi, önce esas sur duvarının tamamlanmasını öngörmüş olmalıdır. A.M.Schneider'in tespitlerine göre ön surdan ilk olarak, 423-4/427-8 yılları arasına tarihlendirilen bir eserde söz edilmektedir.[9]

Doğal engel olan Marmara ve Haliç kıyılarında İstanbul surlarının burçlarla donatılmış tek sıralı bir savunma duvarından oluşmasına karşılık kara tarafında, üçlü bir engelleme düzeni sağlanmıştır. Bir esas duvar (mega teichos), ön sur (mikron teichos,exo teichos) ve bir hendek (taphros) ile aralarında kalan alanlardan meydana gelen engelleme, düşmanı mümkün olduğu kadar uzakta tutmaya çalışmaktan başka değişik seviyelerden yoğun atışlarla, uzak ve yakın menzildeki düşmanı etkili ateş altına alabiliyordu. Bazı araştırmacılar, İstanbul'un kara surlarının tasarımını, askerlik mimarisi bakımından Anadolu'nun çok eski devirlerindeki benzeri yapı sanatının devamcısı sayarlar.[10]

Esas sur, yaklaşık 4,80 m genişlikte, gene yaklaşık 11-14 m yüksekliktedir. 50-75 m aralarla dizilmiş burçlarla donatılmıştır. Uzak görünüşte surlara çok renklilik kazandıran, 5 sıralı tuğla şeritlerin çok sıralı taş örgülerle yaptığı almaşık düzendir. Içi horasanharcı ve iri moloz taş bir dolgu olan duvarın iki tarafı kesme taşlardan oluşmaktadır. Tuğla sıralar bütün duvar kalınlığını kesintisiz geçerek birer hatıl işlevi görmektedir. Burçlar yaklaşık yarım,bir kat kadar esas duvardan daha yüksektirler. Şehir içi tarafında açık ve iki kollu merdivenler duvar üzerine yükselmeyi sağlamaktadır. Ayrı merdivenler duvar seğirdim seviyesinden burç platformuna çıkış vermektedir.

Burç zemin katına şehir içinden giriş bulunmaktadır. Bazı burçların yan kapıları şehir içi ile ön sur arasında zemin katta ilişki kurmaktadır. Bunun dışında iki duvar arasında asıl bağlantı sur kapıları yoluyladır. Burç biçimi çokgen veya dörtgendir. Genel olarak çokgenler, arazinin sur doğrultusunda kırılmalar yapılmasını gerektirdiği noktalarda kullanılmıştır. Dörtgen kuleler yaklaşık 10,23-10,80´9,50-10,15 m boyutlarındadır. Çokgen kule kenarları ise yaklaşık 4,40 m'dir. Iki duvar arası mesafe yaklaşık 13,50 m'dir.

Ön sur, mimari tasarım bakımından esas sura benzerlik gösterir. Yaklaşık 3,85 m genişliğindeki duvar burçlarla donanımlıdır. Ön sur duvarı iki katlı planlanmış, alt kat atış mazgalları ile donatılmıştır. Seğirdim dendanlar tarafından korunmaktadır. Iki esas sur burcu arasına bir tane ön sur burcu rastlamaktadır. Biçimleri dörtgen ve "U" olarak düzenlenmiştir. Bazı burçların yan kapıları ön sur ile hendek arasında bağlantı sağlamaktadır. Burçlar da iki katlı planlanmıştır. Zemin kat, seviye yükseltici alt yapıdır. Ön sur ile hendek çukuru arasında yaklaşık 14 m derinlikte bir alan bulunmaktadır; bunun önündeki 17,50 m genişliğindeki hendek dendanlarla donatılmıştır.

Kara surları üzerindeki kapılar, anayolların şehir dışına çıkış noktalarında düzenlenmiştir. Esas sur kapısı, tek açıklıklı, kemerli, yüksek bir geçittir. Iki yandan iki burç arasına alınarak kapı önünde sıkışık bir alan yaratılmış ve burçlar tarafından korumaya alınmıştır. Iki burç arasında kalan sur perde duvarı, surun taş-tuğla örgüsünün tersine yalnız çok iri kum taşı bloklarla yapılmış ve kapı kemerinde de aynı malzeme kullanılmıştır. Şehir içi tarafında çift kollu merdivenler kapı üstüne çabuk çıkış sağlamakta ve kapı önüne gelen düşmana karşı yoğun savunma yapma imkanı vermektedir. Kapı geçidi mermer söveler arasına alınan ahşap kapı kanatlarıyla geceleri ve savaş anında denetlenebilmekteydi. Tek açıklıklı ön sur kapısı da aynı eksen üzerinde düzenlenmiştir. Esas kapı burçlarının kapsadığı genişlikle eşit boyutta bir prizma olarak ön sur doğrultusundan dışarı taşmaktadır. Ön surun arkasındaki merdivenler, kapı prizmasının üstüne çıkış vermektedir.
Sur kapısından çıkan yolubugün şehir dışına bağlayan Osmanlı dönemi taş köprüleri yerine, antik sur önünde, savunma süresinde sökülen ahşap köprüler düzenlenmiş olmalıdır. Hendekler arazi topoğrafyasına uygun olarak yükselen veya düşen seviyelerde hazırlanmıştır. Düşüş noktalarında yer alan ara duvarlar, hendeği bölmelere ayırmaktadır. Bu bölümlenme ve bulunan bazı su kanalları, hendeklerin savaş dönemlerinde su ile doldurulmuş olabilecekleri düşüncesini yaratmıştır.

Kara surlarını bugün gördüğümüz haliyle inşaat ettirenin II.Theodosius olduğundan söz etmiştik. O zaman işin başında Vali Anthemios vardı. Daha sonra, tam da Attila'nın orduları şehre yaklaşırken, bir depremde bu surların büyük bir kısmı yıkıldı. O zaman, Vali Cyrius Konstantinos yıkılan surları onardığı gibi, dış kaleyi de yaptırdı. Iki ayda surlar tamamlandı ve Attila, Konstantinopolis'i kuşatmaktan vazgeçerek batıya gitti. Sonuç olarak; bin yılı aşkın bir süre boyunca pek çok kere kuşatıldığı halde, İstanbul surları yalnızca iki kez aşılabilen (1204 Latin işgali ve 1453 ), fazla benzeri olmayan, son derece sağlam ve dayanıklı surlardı.
Kara surlarının kapıları, günümüzde aldıkları isimlerle ve eski adlarıyla Marmara tarafından başlayarak sırasıyla şunlardır: Altın Kapı veya Yaldızlı Kapı (Porta Auera), Yedikule Kapısı (Pentapyrgi Kapısı), Belgrad Kapısı (Ksilokerkos Kapısı), Silivri Kapısı (Peges Kapısı), Kalagru Kapısı (Porta tou Kalagru), Mevlevihane Kapısı (Rhegion veya Rhesion Kapısı), Top Kapısı (Ayos Romanos Kapısı), Sulukule Kapısı (Pempton Kapısı), Edirne Kapısı (Harisius veya Hadrianopolis Kapısı), Porta Regia, Eğrikapı, Blahernai Kapısı. Bunların bir bölümü Yunanistan ve Tuna boylarına uzanan askeri yollar üzerinde, diğerleri ise şehre yakın yerleşmelere uzanmaktaydı. Ayrıca iki sur arasında ve hendek önünde irtibatı sağlayan askeri amaçlı kapılar veya tali kapılar bulunmaktadır. Bugün kara surlarında 96 kule tespit edilmiştir. Tali kapılar veya "askeri kapılar", Marmara denizi tarafında 1.burç yanında, 30-31.burçlar arasında, 39-40.burçlar arasında ve 59-60.burçlar arasında olmak üzere dört tanedir. Özellikle esas sur burçları, İstanbul'u sık sık yoklayan depremlerin etkileriyle ya yıkılmış veya işlevini yapamayacak duruma gelmiştir.

Altın Kapı veya Yaldızlı Kapı: Şehrin kara tarafındaki kapılarından en önemlisi olan olan bu kapı, Batı'dan gelen Via Egnatia kara yolunun şehrin ana caddesi Mese'ye bağlandığı büyük tören kapısıdır. Altın kapı, Roma ve Bizans döneminde günlük ulaşıma kapalı, yalnız imparator törenlerine özgü, ancak zaman zaman kullanılan bir kapı idi. Seferlerden dönen İmparatorlar zafer alayları ile şehre bu kapıdan girerlerdi. Yedikule kalesinin içinde bulunan bu kapının, tamamen mermer kaplı ve üç açıklıklı bir zafer takı biçiminde olan girişinin iki yanında, yine her tarafı mermer kaplı çok görkemli iki ileri taşkın pylon (kule) bulunmaktadır. Kapının kemeri ve cephesi altın yaldızlarla süslü olduğundan bu ismi almıştır. Sonraları tehlikeler büyüdükçe bu girişlerin biçimi bozulmuş, içleri örülerek kapatılmıştır.

Yedikule Kapısı: Şehrin güneybatı bölgesindeki bu kuleler topluluğu "Yedikule Hisarları" ya da "Yedikule Zindanı" diye anılır. Bu kapıya Beş Kule kapısı derlerdi. Çünkü beş kulesi vardı. Daha sonra iki kule daha eklendi. Yedikule kapısının iç tarafında, kemerin üstüne, çift başlı Bizans kartalı kabartması işlenmiştir.

Yedikule'deki kuleleri; Bizanslılar, barışta erzak deposu olarak kullanırlardı. Türkler, önceleri kıymetli silahların ve devlet hazinesinin saklandığı yer olarak kullandılar. 16.yy'a kadar, kulelerin üstü, kurşun kaplı kubbelerle örtülüydü. Fatih Sultan Mehmet, Hisar'ın avlusunda muhafızlar için koğuşlar ve cami yaptırmıştı. Silahlarla hazinenin Topkapı Sarayı'na naklinden sonra, Yedikule'nin önemi yavaş yavaş azaldı.
İstanbul'un büyük bir semtine adını vermiş Yedikule'nin bir özelliği de meşhur zindanlarıdır. Kulelerden biri, daha Bizanslılar zamanında, mahpuslar, ölüm hükümlüleri ve işkence görecek kimseler için kullanılmış, burada bu hususlar için özel tertibat, hücreler, kuyular yapılmıştır. Yedikule zindanı, Osmanlılar zamanında da hapishane görevi görmüştür. Zindan olarak kullanılan kule, giriş kapısının karşısına gelenidir. Bu kulenin dibinde, Marmara denizine kadar uzanan bir kuyu vardır. Öldürülenlerin başlarının bu kuyuya atıldığı söylenmektedir.

Belgrad Kapısı: Yedikule'den sonra, en harap durumda olan Belgrad kapısı geliyor. Söylentiye göre burası, sadece içerden surlara çıkmak için yapılan askeri kapılardan biriyken, Osmanlı döneminde açılmış ve kamusal kapı olmuştur. Süleyman, Belgrad'ı fethettikten sonra yanında getirdiği esnafı buraya yerleştirdiği için kapı bu adı almıştır. Surun biraz içersinde Panayia Belgradiu Kilisesi var. Bunun da, Kanuni'nin buraya yerleştirdiği Sırplar için yapıldığı söylenmiştir.

Silivri Kapısı: Bundan sonra gelen Silivrikapı, adı üstünde, Silivri (Silimbrius) yolunun başlangıcıydı. Buraya, yakınındaki Balıklı Ayazma'sının kaynağına atıfla "Peges" de denmektedir. Balıklı kompleksinin çevresi, buralarda hep olduğu gibi, mezarlık dolu; Rum, Ermeni, Türk mezarlıkları var. Greko-Romen şehircilik, nekropolisi şehir ve sur dışına çıkarırdı. Bu mezarlar içinde çok eski bir mezara rastlanmış ve bu aile mezarının içinden çok ilginç nesneler çıkartılmıştır.

Mevlevihane Kapısı: Silivrikapı'yı izleyen kamusal kapı Mevlevihane Kapısı'dır. Bu isim, sur dışındaki bir Mevlevi tekkesinden ötürü verilmiştir. Roma-Bizans dönemindeki adı ise Rhegium'dur. Dış kapısındaki kitabede bu kısımların İmparator İustinos ( İustinianos'un amcası ve ondan bir önceki imparator) ile karısı Sofia ve komutan Narses tarafından ( Bizans'ın son "hadım" generallerinden ) tamir ettirildiği yazılıdır. Bizanslılar buraya "Rus Kapısı" ( Roussion ) da diyorlardı. Çünkü 9.yy'da henüz Hristiyan olmamış bir Rus topluluğu Eyüp'e yerleşmişti. Sonra ayaklanarak şehre bu kapıdan olmak kaydıyla girip çıkma hakkını elde ettiler. Komutanları, bu hakkın kanıtı olmak üzere, kalkanını kapının üstüne çakmıştır.

Son iki kapı oldukça sağlam kaldığı için iç ve dış kapılar, köprü gibi öğelerle, surun eski durumu hakkında oldukça iyi fikir vermektedirler.

Top Kapısı: Bu kapı tarihte pek meşhurdur. Adını Türkler tarafından, fetih sırasında büyük topların bu kapı karşısına yerleştirilmiş olmasından almıştır.

Sulukule Kapısı: Bugün örülü olan bu kapıya, vaktiyle Avarlar'ın şehre bu kapıdan girmeleri sebebiyle "Avarlar Kapısı" da denmektedir. Şehrin dışındaki su yolunun (Lykos deresi) şehre girişini emniyet altına alan bu özel kule, Sulukule adını bugün de hala korumaktadır.

Edirne Kapısı: Bu kapının yeri hakkında çoğu kez şüpheye düşülmüştür. Kimi araştırmacılar bu kapıyı Eğri Kapı'nın olduğu kapı olarak kabul etmek istemişlerse de, bazı topoğraflar bunun doğru olmadığını iddia etmişlerdir. Edirnekapı'nın bulunduğu yer, "Yedi Tepe"nin en yüksek yeridir (76 m kadar ). Ama buradan Topkapı'ya doğru toprak alçalır. Bu alçak kısım, bir zamanlar Lykos deresinin şehre girdiği yerdir. Dolayısıyla kara surları en çok burada alçalır; nitekim, büyük kuşatmada Fatih karargahını burada kurmuş ve şehre buralardan girilmişti.

Bu kapı, Hadrianopolis'e giden yolun başlangıcında olduğu için bu adla anılmaktadır.

Eğri Kapı: Çevresindeki Caligaria isimli mahalleden dolayı bu isimle de anılır. Türklerin bu kapıya eğri demelerinin nedeni kapının kendisinde olan bir bozukluk değildir, kapıdan içeri girmeden önce yolun keskince bir dirsek yapmasındandır. Bu eğrilik, biraz da, kapıya dıştan bitişik bir sahabe türbesinden ileri gelebilir.[11]

Bizans Dönemi'nde Surlara Yapılan Eklemeler

Kara surlarının 96.burcundan sonra Tekfur Sarayı olarak anılan yapı yer almaktadır. 97,98 ve 99 no'lu ön sur burçları da bu sarayın çevresinde yapıyla bütünleştirilmiştir. 99 no'lu burç ile 5.yy'a ait Theodosios duvar hattı sona ermekte ve bu noktadan sonra Constantinus surunun dışında kalan Blahernai yerleşmesinin sur duvarlarıyla ( Mumhane Duvarı )(4.yy) bütünleştiği kabul edilmektedir. Eski Blahernai surlarının varlığı bu bölgede Theodosios Suru'nun yapımını gereksiz kılmıştır. Konstantinopolis kenti dışındaki Blahernai yerleşmesini dört yandan çevreleyen duvar, Haliç kıyısının uzağında kaldığından, 5.yy duvarı kıyıda "pteron"[12] diye anılan özel bir düzenleme getirmiştir.

Sultanahmet meydanının güney yamaçlarına yayılmış olan Bizans Saray bölgesi, Komnenoslar Döneminde (1081-1185) önemini kaybetmeye başlamıştır. I.Manuel Komnenos, Edirnekapı'nın kuzeyinde, Haliç'e inen yamaçta, Ayvansaray'a doğru yayılan Blahernai bölgesini yeni sarayı için seçmiş ve Eğrikapı semtinin doğusundaki terasa yerleştirdiği sarayının emniyetini, eski Blahernai surunun önüne eklediği yeni bir duvar ile sağlamıştır. "Manuel Duvarı", Theodosios surlarının doğrultusuna göre şehir dışına doğru bir yay gibi taşırılmış ve sık yerleştirilmiş 13 güçlü burçla donatılmıştır.

Yüzyıllar boyunca her yenilemede Theodosios duvarlarının tuğla-taş örgüsünün genel karakterine uyulduğu gibi, Komnenos duvarı da bu özelliğe sahiptir. Ancak yakın görünümde çok renklilik, diğer yenilemelerdekinden de serbest bir yorumlamayla uygulanmıştır.

Kırmızı bantlardaki tuğla sırası sayısı yediye çıkarılmış, taş sıraları, ikinci kullanımdaki iri bloklardan oluşmuş ve taş bant yükseklikleri değişken tutulmuştur. Özellikle şehir içi tarafında tespit edilebildiği gibi, Komnenos duvarında gizli tuğlalı duvar tekniği uygulanmıştır. Kuleler "U", çokgen ve dörtgen planlı ve iki katlıdır. Zemin kat, yükseltici alt yapı, birinci kat esas atış katıdır. Platform seviyesi ayrıca atışa hizmet etmiştir. Kat araları tonozludur, atış mazgalları derin nişli planlanmıştır. "Manuel duvarı"nı takip eden tonozlu, çok hücreli yapı, eski bir savunma duvarı kalıntısına batıdan yanaştırılmış olup günümüzde "Anemas Zindanları" şeklinde isimlendirilmekte ve Komnenos sarayları için bir alt yapı oluşturmaktadır. Hemen önünde II.İsaakios Angelos'un (1185-95 ) gene yükseltilmiş bir yapı olan köşkü yer almaktadır.

Karmaşık bir görünümü olan son duvar kesiminin şehir içine bakan duvarı, Theodosios kara surlarının da en kuzey ucudur. Bu son duvar dilimi "Pteron" adını taşımaktadır ve 5.yy'da bir dil gibi Haliç kıyısına kadar uzanarak Blahernai surlarının sışında kalan savunmasız kıyı kesimini korumaya aldığı anlaşılmaktadır. Nitekim 626'da Avar kuşatması sırasında Haliç duvarının batı uçta eksik olduğunu kaynaklar belirtmektedir. Dolayısıyla bugün Haliç kıyısında 450 m kadar uzanan ve 13 burçluk bir duvarın Herakleios ( 610-641 ) tarafından Avar kuşatmasının ardından Pteron'a bağlandığı kabul edilmektedir. Burçları bulunmayan ve düz arazideki Pteron'u korumak için V. Leon'un ( 813-820 ) Pteron'un önüne çektiği ön duvar, daha eski bazı yapı kalıntılarıyla da bütünleşerek karmaşık bir doku yaratmıştır. Pteron'u burçlarla güçlendirmek için Theofilos ( 829-842 ), tuğla örgülü üç kule eklemiştir.

Bizans Dönemi Sur Onarımları

Istanbul kara surları II.Theodosios tarafından 413'teki ilk yapılışlarından günümüze kadar çeşitli depremlerin yanısıra bakımsızlık ve doğanın etkisiyle harap olduklarından onarılmaları gerekmiştir. Tamamlanmalarından kısa bir süre sonra, 447 depreminde 57 burcun birden hasar görmesi üzerine, "praefectus praetorio" Constantinos tarafından kentin ve surların onarımına başlanmıştır. Kaynaklara göre, büyük bir hızla yürütülen onarım iki ayda tamamlanmıştır. Muhtemelen ilk yapımla aynı örgü tekniği kullanıldığı için izleri kolay ayırt edilemeyen bu onarımla ilgili olarak Mevlevihane Kapısı'na yerleştirilen bir yazıt, Constantinos adına taşımaktadır.

Surların 6.yy'daki depremlerden de zarar gördüğü ve kısmi onarımlara gidildiği bazı yazıtlardan anlaşılmaktadır. Bu kapsamda Mevlevihane Kapısı'ndaki İmparator Iustinianos ( 565-578 ) ve eşi Sofia'nın adının bulunduğu yazıt örnek verilebilir.

740 depremi İstanbul'da büyük hasara yol açmış, surlar da harap olmuştur. Imparator III.Leon ( 717-741 ) sur onarımı için özel bir vergi koyarak fon oluşturmuş ve inşaatı tamamlatmıştır. Leon'un bu faaliyeti surlarda bulunan 11 yazıtla belgelenmektedir. bUgün kara surlarının büyük bir kesimi bu dönem yenilemelerinin izlerini taşımaktadır. Yoğun yenileme sonunda II.Theodosios örgüleri burçların ancak alt seviyelerinde ve beden duvarına yakın kesimlerinde kalabilmiştir. Imparator Theofilos döneminde ise özellikle Haliç ve Marmara surlarının balımına gidilmiştir; imparatorun adını taşıyan yazıtların çoğu bu duvarlar üzerindedir.
986 ve 987'deki ve 11.yy'daki depremlerde sur burçları yeniden zarar görmüş ve onarılmışlardır. Imparator II.Basileios ( 976-1025 ) ve birlikte hüküm sürdüğü VIII.Constantinos'un ( 1025-28 ) 1. ve 36. burçlardaki yazıtları, bu depremlerden sonraki onarımlara ait olmalıdır. Üzerinde III.Romanos'un ( 1028-34 ) adının bulunduğu yazıta göre 4. kule de bugünkü biçimini 11.yy'daki yenileme sırasında almıştır.

Tarihi kaynaklara göre, Komnenoslar döneminde ( 11-12.yy ) kentin imarının bir parçası olarak surlar da onarılmıştır. Kaynaklar bu onarımlarla ilgili olarak, III.Aleksios'un adını taşıyan 1197 tarihli bir yazıtın Edirne Kapısı'na konulduğunu yazmaktadır.

1261'de kenti Latin işgalinden kurtaran VIII.Mihael Paleologos, surları yükseltmiş ve dendanları yeniletmiştir. Kaynaklar II.Andronikos döneminde ( 1282-1328 ) surlarda kapsamlı onarımlar yapıldığını belirtmektedir. Daha sonra 1343-44 depremi büyük zarara yol açmış; hasarlar hemen onarılmıştır. Bu onarım sırasında hendek kenarlarına insan boyunda mazgallar yapılmıştır. 1354'deki depremin neden olduğu hasarlar V.İoannes Paleologos'un ( 1341-91 ) çabalarıyla giderilmiştir. Kentin 15.yy'ın ilk çeyreğindeki yaşamı kuşatılma ve savaş tehdidi altında geçtiğinden, hendekler temizlenmiş, özellikle saldırıyı uzak tutmakla görevli ön sur, savunmaya hazır durumda bulundurulmuştur. Mevlevihane Kapısı'ndan denize kadarki ön sur burçlarında görülen çok sayıdaki Paleologoslar dönemi yazıtı, bu onarım çalışmalarını yansıtmaktadır. Imparator VIII.İoannes'in adını taşıyan yazıtlar onarımların hemen hemen Osmanlıları'ın 1453 kuşatmasına kadar sürdüğünü göstermektedir.

Osmanlı'dan Günümüze Sur Onarımları

Kentin Osmanlılarca alınması sırasında ağır top ateşiyle yıkılan surlar, kentin ilk kadısı Hızır Bey Çelebi başkanlığında elden geçirilmiş ve onarılmıştır. (1454) topkapı Sarayı Müzesi'nde bulunan bir belgeye göre (TSMA D. 11975 ), Hızır Bey'den surun Bali Kapı ile Topkapı arasındaki kısmının gediklerinin onarımı istenmiştir. Hızır Bey'in padişaha sunduğu rapora göre yükseklikleri 1-20 zira arasında değişen, toplam 342 zira ( ykş 240 m ) uzunluğundaki harap duvar ve burç, bazen temelinden yenilenerek onarılmıştır.

Kara surlarının Osmanlılar döneminde maruz kaldıkları büyük sarsıntılardan ilki "küçük kıyamet" olarak anılan ve 45 gün süren 1509 depremidir. 49 kulenin zarar gördüğü bu felaketin neden olduğu hasarın onarımı için Mimarbaşı Ali bin Abdullah, mimar Bali ve Mahmud yönetiminde 8000 işçi bir yıl çalışmıştır. Bu onarımla ilgili olarak 1510'da Silivri Kapısı ve Edirne Kapısı'na birer yazıt konulmuştur.

Silivri Kapısı'ndaki yazıtın yeri bugün boştur; Edirne Kapısı'ndaki ise kapının batı cephesinde, tuğla kemerin aynası içinde yer alan bir Arapça dörtlüktür.
17.yy'da, IV. Murad döneminde Sadrazam Bayram Paşa tarafından surlar onartılmış ve badana ettirilmiştir. Bu çalışmayla ilgili olarak IV. Murad adına hazırlanan 1635 tarihli bir yazıt Edirnekapı'nın şehir içi tarafına, geçidin güney yan duvarı üzerine yerleştirilmiştir.

1656'da Bozcaada ve Limni'yi alan Venedik donanmasının İstanbul'a kadar gelmesi tehlikesi karşısında Sadrazam Boynueğri Mehmed Paşa Marmara surlarını badanalattırmış, Ahırkapı ile Yedikule arasındaki surların üstüne yapılan evleri yıktırmıştır.

Vakanüvis Raşi'e göre, 1690 depreminde sur kapılarından Topkapı ve 1719 depreminde kara surlarının Edirnekapı'da Mihrimah Sultan Cami karşısındaki bölümü ile Marmara surlarının Yedikule'den Ahırkapı'ya kadar olan kısmının duvar ve burçları hasar görmüştür. Her iki depremin neden olduğu hasarların giderilmesi için büyük bir mali destekle III. Ahmed döneminde, 1722'de onarım çalışmaları başlatılmıştır. Yedikule, Ahırkapı ve Narlıkapı'daki onarım yazıtlarında, III. Ahmed ve Sadrazam Damat İbrahim Paşa'nın adları geçmektedir.

Istanbul'un geçirdiği en ağır yer sarsıntılarından biri olan 1766 depreminde yıkılan beden duvarları ve üç kulenin onarımı için Hacı Mehmed Ağa görevlendirilmiştir. 1855'teki şiddetli depremde surlarda yer yer çatlaklar oluştuğuna Tarih-i Cevdet'de değinilmiştir. Surlara zarar veren son büyük deprem 1894'te olmuş ve bunu izleyerek onarım için keşifler yapılmıştır. Ancak 20.yy'ın başında Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu ekonomik sıkıntılar ve onu izleyerek gelişen savaşlar nedeniyle bu onarımlar tam olarak gerçekleştirilememiş ve surlar harap bir durumda 1950'lere kadar gelmiştir.

500. fetih yıldönümü kutlamaları sebebiyle Topkapı'dan Ulubatlı Hasan burcu ve çevresi restore edilmiştir. 1956'da Vatan, Millet caddelerinin ve Marmara sahil yolunun açılışıyla kesilen ve harap durumda olan surlar onarılmıştır. Surun özellikle Edirnekapı'daki restorasyonu, harabe karakterine fazla müdahele edilmesi nedeniyle eleştirilmiştir. Unesco tarafından "Dünya Mimari Mirası" listesine alınan İstanbul kentinin en önemli arkeolojik değerlerinden biri olan surların onarımı için İstanbul Büyük Şehir Belediyesi tarafından 1980'lerin ikinci yarısında bir çalışma başlatılmıştır. Surların onarımı için Taç Vakfı ile bir anlaşma yapılmış ve ilk proje konusu olarak en harap durumdaki Belgrad Kapısı seçilmiştir. 1986'da hazırlanan projeyle 1987'de Belgrad Kapısı'nın rökonstrüksiyonuna gidilmiştir. Onu izleyerek Silivri Kapısı ve Mevlevihane Kapısı onarılmış, Ayvansaray'da V.Leon döneminde ön duvarın ve çevresinin onarımına başlanmıştır. Özellikle Belgrad Kapısı'nda, surun 5.yy'da olduğu gibi, tüm ayrıntılarıyla yeniden yapılmaya çalışılması arkeolojik bir yapı için kabul edilebilirlik sınırlarının çok üstüne çıkmıştır.
Belgrad Kapısı ile Silivri Kapısı arasındaki ön sur ve hendek duvarlarının da benzer şekilde tüm ayrıntılarıyla yeniden yapılmaları, mesleki ve akademik çevrelerce eleştiriyle karşılanmıştır. Dönemin belediye başkanının adıyla anılan restorasyon ve rökonstrüksiyonlara karşı gelişen tepkiler, belediye yönetiminin 1989'da değişmesinden sonra mevcut durumun en az müdaheleyle korunması ilkesinin benimsenmesini getirmiştir. Bu kez restorasyonların Yedikule bölgesinde, sahil yoluyla demiryolu arasındaki deri fabrikalarının yıkılması sonucu açığa çıkan harap durumdaki sur bölümünde, özgün nitelikte malzeme ve teknik kullanılarak yapılması ve esas olarak sağlamlaştırma temeline dayanan müdaheleler getirmesi istenmiştir. 1991'de 1.ile 6.kule arasında başlanan onarım çalışmalarının sonuçları ortaya çıkıp tartışılmadan, belediye yönetimi 1992'de yaptığı yeni ihaleler ile, Kara, Haliç ve Marmara surlarında çok sayıda yeni onarımlar başlatmıştır. Bu sayısal çoğalma beraberinde olumsuzlukları da getirmiştir.

Rölövesi tamamlanmadan, restorasyon projesi hazırlanmadan uygulamaya başlayanlar, yeterli denetim olmadan uygulama yapanlar, bu onarımları başlatan ve surların korunmasını amaçlayan korumacı yaklaşımı hedefinden saptırmıştır. 1994 yerel seçimlerinden sonra da uygulamalar durmuştur.


[1] S.Eyice, "Tarih içinde İstanbul ve şehrin gelişmesi",Atatürk Konferansları VII (1975) Ankara,1980, sf.90
[2] Bugünkü Kadıköy semtinin Bizans dönemindeki adı.
[3] Roma ölçü birimi.1 stadion, yaklaşık 185 m'ye karşılık gelmektedir.
[4] P.Gyllius, "İstanbul'un Tarihi Eserleri",çev.E.Özbayoğlu,Eren Yayıncılık,İst.1997, sf.30
[5] H.Tezcan, "Topkapı Sarayı ve çevresinin Bizans Devri Arkeolojisi", İst.1989 , sf.11-12
[6] C.Mango, "The Byzantine Inscriptions of Constantinople", Paris 1985
[7] Dirsekten orta parmak ucuna kadar olan bir uzunluk ölçüsü.
[8] E.Çelebi, "Seyahatname" Tam metin,C.I-II. İst.sf.33
[9] İstanbul Ansiklopedisi, C. 7, sf.77
[10] S.Eyice, a.e. sf.99
[11] M.Belge, "İstanbul Gezi Rehberi", Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İst.1999, sf.60-61
[12] Bir tür siper.

KAYNAKÇA:

SEMAVİ EYİCE, "TARİH İÇİNDE İSTANBUL VE ŞEHRİN GELİŞMESİ", Atatürk Konferansları VII (1975), Ankara, 1980.
PETER GYLLİUS, "İSTANBUL'UN TARİHİ ESERLERİ", Çev: E.Özbayoğlu, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1997.
HÜLYA TEZCAN, "TOPKAPI SARAYI VE ÇEVRESİNİN BİZANS DEVRİ ARKEOLOJİSİ", İstanbul, 1989.
CYRILL MANGO, "THE BYZANTINE INSCRIPTIONS OF CONSTANTINOPLE", Paris, 1985.
EVLİYA ÇELEBİ, "SEYAHATNAME" Tam Metin, C.I-II, İstanbul.
MURAT BELGE, "İSTANBUL GEZİ REHBERİ" ,Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1999.
C.ESAD ARSEVEN, "ESKİ İSTANBUL", İstanbul Kütüphanesi Yayınları, İst, 1989.
KAROLY KÖS, "İSTANBUL ŞEHİR TARİHİ VE MİMARİSİ", T.C.Kültür Bakanlığı Yayınları, Sanat-Sanat Tarihi Dizisi, 108-7, Ankara, 1995.
İSTANBUL ANSİKLOPEDİSİ, C. 7.


---
Burcu YAMANSAVAŞÇILAR
(MSÜ.FEN-EDEB. FAK. Sanat Tarihi)

III.BÖLÜM : SOPHOKLES

Hayatı ve Eserleri

Sophokles, Atina'nın kuzeyindeki Kolonos demosunda doğmuştur.(İ.Ö.496). Sophilos adlı bir silah yapımcısının oğludur. Gençliğinde müzikle ilgilenmiş, Salamis zafer kutlamalarındaki koroyu yönetmiştir. Tiyatroda oyuncu olarak da yer aldığı biliniyor. Bir söylenceye göre Aiskhylos'dan tragedya dersleri almış. İlk başarısını 468'de, Aiskhylos'un da katıldığı Kent Dionysia şenliklerinde aldı. Sophokles, Atina'nın siyasi yaşamına pek fazla karışmamıştır. Buna rağmen Antigone oyunundaki büyük başarısı nedeniyle Askeri Kollekyum üyesi olmuş ve çeşitli ülke elçiliklerinde bulunmuştur. Müzik ve edebiyatı geliştirmeyi amaçlayan Musa'lar Thiasos'unu kurmuştur.

Sophokles, yaklaşık İ.Ö.406 yılında ölmüştür. Ölümünden sonra Atinalılar ona, kahramanlara özgü bir anıt olan Heroon inşa etmişlerdir.

Aristoteles'in, Poetika'sında tragedyaya en güzel örnek olarak gösterdiği Sophokles, Attika tragedyasını olgunluğa ulaştırmıştır. Onunla birlikte, Aiskhylos'ta görülen "üçlemeye yayılan konu" nun gücü ve etkisi, artık tek oyuna sıkıştırılmış; oyuncu sayısı üçe çıkarılarak, konu ve diyalog zenginliği sağlanmıştır.

Sophokles'in tahminen 120 oyun yazdığı bilinmekte, fakat, bunlardan günümüze kalanlarının sayısı 7'dir. Bu oyunların da yazılış tarihleri tam olarak bilinmiyor.

Sophokles'in sahip olduğumuz oyunlarının en eskisi büyük bir ihtimalle AİAS'dır.(İ.Ö.450/447) Eserin konusu, Troya savaşında Akha komutanlarınından Aias'ın yaşadığı bir olaydır. Akhilleus'un ölümünden sonra, onun silahlarının Agamemnon tarafından Odysseus'a verilmesine öfkelenen Aias, bir gece çılgınlık nöbeti geçirerek, koyun sürüsüne saldırır. İntikam almak istediği kişiler sandığı koyunları birer birer boğazlar.

Sophokles'in AİAS'dan hemen sonra yazdığı sanılan oyunu ANTİGONE konusunu Thebai mitinden alır. İki kardeşi Eteokles ve Polüneikes, iktidar mücadelesinde birbirlerini öldürürler. Taht böylece tek varis Kreon'a kalır. Kreon başa geçer geçmez, 'vatan haini' ilan ettiği Polüneikesin cesedinin gömülmeyeceğine yönelik bir emir verir, buna kalkışanlar öldürülecektir. Antigone kutsal yasaları yanına alarak, dayısının bu emrine karşı çıkar ve kardeşi Polüneikes'i gömer. Bu sırada suçüstü yakalanır. Kreon, Aiskhylos'un Prometheus'unda gördüğümüz 'kendi başına yasa' olan Zeus gibi, devletin yalnız kendisinden oluştuğunu düşünür. Karşısındaki yeğeni dahi olsa, taviz vermek istemez. Sahneye gelen oğlu ve aynı zamanda Antigone'nin nişanlısı Haimon, babasını fikirlerinden vazgeçirmeye çalışır, onun sağduyulu olmasını ister. Ancak Kreon'un kör inadı bir türlü yumuşamak bilmez. Teiressias'ın geleceğe dair felaket dolu kehanetleri sonucu, Kreon aldığı kararlardan geri adım atmaya başlar. Antigone, kapatıldığı mağarada kendini asmış, Haimon da yanıbaşında intihar etmiştir. Oğlunun cesediyle sahneye giren Kreon, eşi Eüridike'nin de, oğlunun ölüm haberi üzerine kendini öldürdüğünü, öğrenir. Böylece oyun Kreon'un büyük yıkımıyla sonuçlanır.

Sophokles'in 440 yılında yazdığı sanılan oyunu TRAKHİS'Lİ KADINLAR, oyunlarının arasında en zayıf olanıdır. Eser, kocası Herakles'i İole'den kıskanan Deianeira'nın, yaptığı büyü sonunda Herakles'i öldürmesini konu alır.

Sophokles'in -kronalojik sıraya göre- bundan sonra gelen oyunu KRAL OİDİPUS'dur. Thebai üçlemesi diye niteleyebileceğimiz oyunların ilkini oluşturmaktadır. Thebai halkı bir veba salgınının içindedir. Delphoi kehanetine göre, Laios'un katili bulunursa salgın ülkeyi terkedecektir. Ülkeyi Syphinks canavarından kurtararak kral olmuş Oidipus, katilin bulunması için araştırmaya dalar.Ancak sonunda, mitolojideki Symurg Kuşları gibi, aradığı kişinin kendisinden başka birinin olmadığını anlar. Gerçek babası Laios'u bilmeden o öldürmüş ve annesi İokaste ile evlenmiştir. Oidipus gerçeği öğrenince gözlerini oyar, İokaste de kendini asar.

Kral Oidipus oyununu ELEKTRA (İ.Ö. 409) takip eder. Elektra'nın konusu, Aiskhylos'un Sunu Taşıyanlar oyunuyla aynıdır. Elekra babasının ölümünün üzerinden epey zaman geçmesine rağmen hala yas tutmaktadır. Bu arada sürgünden dönen Orestes, saraya haber göndererek kendisinin öldüğünü bildirir. Bütün bunlar planın bir parçasıdır. Haberi duyan Klytaimnestra rahat bir nefes alır. Elektra ise son umudunu da yitirmiş bir hale düşer. Saraya gelen Orestes, önce kızkardeşi Elektra'yla karşılaşır. Birbirlerini tanırlar. Daha sonra Orestes, planını uygulayarak hem Klytaimnestra'yı hem de Aigisthos'u öldürür. Sophokles'in bu eserinde, Aiskhylos'unkinden farklı olarak, diyaloglar artmış, koro şarkıları ise azalmıştır. Sophokles, karakterlerini daha ayrıntılı işlemiştir. Aiskhylos'ta ikinci planda olan Elektra burada birinci plana çıkar. Ayrıca Orestes, Aiskhylos'un eserinde, annesini öldürme konusunda bir tereddüt yaşamıştı. Burada ise Orestes'i daha kararlı buluruz.

PHILOKTETES oyunu (İ.Ö.409) Philoktetes'in başından geçen olayları içerir. Troya savaşına giderken, Philoktetes'in ayağını bir yılan ısırmış ve ayağında iltihaplı ve kötü kokan bir yara oluşmuştur. Bu yüzden, Akha başkanları onu Lemnos Adası'na terkederler. Kahraman, burada, Herakles'in kendine armağan ettiği yay ve oklarla avlanıp, yaşamını acılar içerisinde sürdürür. Buarada kahin, Akhalılara, Philoktetes'in Herakles'den aldığı silahlar olmadan savaşın kazanılamayacağını söyleyince, Odysseus ve Neoptolemos, Philoktetes'den silahları almak için Lemnos'a giderler. Sonunda Philoktetes de onlarla birlikte Troya'ya döner.

OİDİPUS KOLONOS'TA oyunu Sophokles'in ölümünden sonra torunu tarafından yarışmaya sokulmuş ve ödül almıştır. Eserin konusu Thebai üçlemesinin ikinci oyunu olarak, Oidipus'un gerçeği öğrendikten sonra kendini sürgün edişini, kızı Antigone ile birlikte Atina'ya gidişini ve burada kutsal bir ölümle Hades'e yolculuğunu içermektedir.

Dil ve Üslup

Sophokles'in oyunlarında kullandığı kelimeler, günlük dilde kullanılan kelimelerdir. Fakat Sophokles bu doğal dile şiirsel bir nitelik kazandırmıştır. Kişilerin konuşmaları kendi özelliklerine uygun düşecek şekildedir. Lirik kısımlar mecazlar bakımından zengindir ancak bunlar Aiskhylos'daki kadar yoğun değildir.

Sophokles'te Konular

Sophokles'in tragedyaları, söylence evreninin terkedilerek, yerine dünyasal bir evrenin yerleştirildiği, birey temelli tragedyalardır. Paranın topluma girmesi ve tanrının yerini alan paralı tüccarların egemenliği altına giren bireyin alın yazısı, Sophokles'in başlıca temalarında biridir. Oyunlarında, toplumun baskısı altındaki birey incelenir.

Sophokles bir Sofist miydi?

Sofistlerden bahsederken onların bilgi konusunda relativist olduklarından sözetmiştik. Sofistlerin bu relativizmi, ilk büyük sofist Pratogaras'la başladı. Onun, geçerliliği tam ve üzerinde tartışılmaz bir bilginin olamayacağını söylemesinde Herakleitoscu bir söylem yatmaktadır. Panta rai (herşey akar) diyen Herakleitos, evrende değişmeden durma diye birşey olmayacağını temellendirmeye çalışmıştı. Şimdi, Pratogaras, Herakleitos'un öğretisine dayanarak; bütün olabilirliği kendisinde toplamış olan anamaddenin, sürekli bir akış içinde olduğunu ve bu yüzden hiçbirşeyin belli olamayacağını söyleyerek, Herakleitos'un kosmolojik düşüncelerini yeryüzüne indirmiş ve ondan saltık bir varlık olamayacağı sonucuna ulaşmıştır. Ona göre; bir 'şey' sürekli başka bir şeye dönüşmektedir. Duyumlar da duyumlayan kişinin o anki durumuna bağlıdır. Onun için, algı bize objeyi, algı anındaki durumuna bağlı olarak gösterir. Böylece Pratagoras için gerçek bilgi, duyu algısı ve bundan doğan sanı (doxa)lardır. Pratogaras bundan şöyle bir sonuç çıkarılmasını ister: Her sanı doğrudur, hiçkimse yanlış birşey düşünemez. Ve bunu ünlü deyişiyle ölümsüzleştirmiştir: "İnsan herşeyin ölçüsüdür; varolanlarının varlıklarının da, varolmayanların varolmadıklarının da."

Böylece sofizm, "doğru" olacak, herkesin doğru sayabileceği bir yargıya ulaşmanın imkansızlığını savunur hale geldi. Bunun en büyük örneğini, Sofizmin kurucuları arasında yer alan Gorgias vermiştir. Gorgias, felsefenin bir ana sorunu olan "asıl gerçeği" hiçbir zaman bilemeyeceğimizi, ileri sürdüğü yoğun savlarıyla ispatlamaya çalıştı.

Sofist okulun, yeni oluşan düzene yetenekli, yararlı vatandaşlar yetiştirmek gibi bir amaçla doğduklarını daha önce söylemiştik. Peki, herşey böylesine relatif olduğuna göre, bilgili olmanın, yararlı olmanın değişmez bir ölçütü olabilir miydi? Pratagoras şöyle yanıtlıyor bizi: Bir sanı başka bir sanıdan daha doğru olmayabilir, ama daha iyi, yani daha yararlı olabilir. Daha iyi, daha yararlı sanıları olan kimse bilgilidir. Dolayısıyla insanı, başkalarına göre daha iyi sanıları olan bir hale getirmek eğitimin amacıdır.

Böylece, Sofistler, kendilerinden önceki felsefenin temel sorunu olan doğayı bırakıp, sujeye, insana yönelmişlerdir. İnsan konusundaki ilk çalışmalar öncelikle dilde olmuştur. Prodikos eşanlamlı sözler, Hippias gramer, Gorgias stil üzerinde durmuştur. Dilbilgisindeki bu çalışmalar, zamanla mantık üzerine yoğunlaşmaya başladı. Birşey nasıl tanıtlanır, nasıl çürütülür, bir soruda birbirinin karşıtı iki önerme nasıl oluşur..? Bütün bunlar "sofist retorik" i yavaş yavaş belirgin hale getiriyordu.

Bilginin relatif oluşu, sofistleri "doğal olan" (physei) ile "insan yapıtı" (thesei) arasındaki ayrıma götürdü. Buna göre insan, ürettiği herşeye - yasalara, tanrılara, adalet anlayışına ve tüm toplumsal değerlere- doxa'larını karıştırıyordu. Dolayısıyla insanın ortaya koyduğu "şeyler" güvenilir olamazdı. Bu yüzden yetkinliğine güvenilecek tek şey, doğaydı. Doğanın kanunları böylece herşeyden üstün kılındı. Sofist Antiphon, doğal hukuk ile pozitif hukuk arasındaki karşıtlığa işaret ederek, sadece sanılara dayanan konulmuş (pozitif) hukukun güçsüz olduğunu savundu. Buradan, insanların birbirleriyle doğadan eşit oldukları sonucuna vardı: "Yalnız Yunanlılar kendi aralarında değil, Yunanlılar ile Barbarlar da eşittir". Yine bir başka sofist Thrasymakhos, "ne denli parlak sözlerle anlatılırsa anlatılsın" diyor, "adalet, güçlüye, egemen olana yarayan, güçsüze zararlı olan bir şeydir."

Bütün bunlardan sonra Sophokles'e dönecek olursak Antigone tragedyasında, physei ile thesei'nın açık biçimde Kreon ve Antigone karakterlerinde simgeleştirilmiş olduğunu görürüz. Oyunda, devletin yasalarını kendi koyduğu kurallara indirgeyen Kreon, Polineikes'in gömülmemesi yönünde bir emir verir. Buna karşın Antigone, Tanrısal yasalar dediği doğal hukuku savunarak ölüyü gömmek ister.Tanrısal yasalar -ölümsüzlerin yasaları- doğa kanunlarının ebedi ve ezeli olduğuna bir göndermedir. Antigone'ye göre bu yasalar bir ölümlünün yasalarına göre çok daha üstündürler:

"Kağıda geçmemiştir onlar, dünden bugüne değişen emirler değil(...) Asıl bu yasaları çiğneyemem. Bir ölümlüye boyun eğeyim derken tanrıların karğışına uğramak istemem" [455-459]

Kreon, karşısına kutsal yasalarla çıkan Antigone karşısında bocalar; şehre saldıran bir yurt hainini gömmekle kardeşi Eteokles'i gücendirdiğini söyler. Oysa ki, Kreon bir vatan haini ile yurtseveri hiçbir zaman bir tutmamıştır. Antigone'nin ise buna cevabı hazırdır:

"Ölüm eşit kılar onları, törelerinde ayrım gözetmez" [519]

Bu sözler Sofist Antiphon'u anımsatıyor gibidir. Bir başka ipucu da Haimon ile Kreon arasındaki diyalogtur. Burada Haimon, babasını yumuşatmaya, kararından vazgeçirmeye çalışırken tam bir sofist retoriği ile konuşur. Dışarıdaki halk Antigone'nin tarafındadır. Bu yüzden sağduyulu olmaya çağırır babasını. Mutlak doğrular da değildir Haimon'un savunduğu, fakat Kreon'un sanılarına görece olarak daha iyi bir doğrudur. Tıpkı sofistlerin 'yararcı sanı mukayesi' gibi, Haimon da, görüşlerinin Kreon'unkilere nazaran daha iyi ve daha yararlı olduğunu düşünür. Bu yüzden seçilmesi gereken doxa budur.

Peki bütün bunların üzerine Sophokles'in bir sofist olduğu iddia edilebilir mi? Tabi ki hayır. Çünkü Sophokles soylu bir gelenekten, aristokrat bir aileden geliyordu. Eurüpides'in daha o zamanlar karşı geldiği, kölelere ve kadınlara karşı alışılmış davranışları kabul ediyordu. Bu toplumsal önyargılar Sophokles'i, Aiskylos'dan daha fazla kısıtlamıştı. Sınıfının ayrıcalıklarına karşı çıkmaksızın onaylayan biri olarak, bunları korumak üzere konmuş ahlaki değerleri de kabul etmek zorundaydı. Fakat sınıfının, entellektüel nitelikleri daha az olan öteki üyelerinden ayrıldığı nokta da, bu değerlerin içerdiği çelişkilerin derinden farkında oluşuydu. Oyunlarında çelişik karakterler sunmada bu yüzden ustaydı. Aiskylos'un Sunu Taşıyanlar'ında görmediğimiz Khrysothemis'in Elektra oyununda çıkışı buna işaret eder. Aynı olgu İsmene karakterinde de görülür. Bu çelişkileri ortaya sermek Sophokles için bir arınmaydı yalnızca. Antigone oyunuyla da, Physei ile thesei arasındaki çelişkinin farkında olduğunu söylemiş, böylece de zamanının gündemini zorlayan sofist düşünceyle bir hesaplaşma zemini oluşturmuştur.

---

İLKÇAĞ - FELSEFE ve TRAGEDYA
I.BÖLÜM: MİTOS’DAN LOGOS’A GEÇİŞ
(<<) II.BÖLÜM: İLK ÇAĞ YUNAN FELSEFESİ
III.BÖLÜM : AİSKYLOS
(=) III.BÖLÜM : SOPHOKLES
(>>) III.BÖLÜM : EURUPİDES

III.BÖLÜM : AİSKYLOS

Hayatı ve Eserleri

Aiskhylos, İ.Ö. 525 yılında Eleusis'te doğdu. Babasının klanı bilinmiyor, fakat, ailesinin eupatrid (soylular) dan olduğu biliniyor. Aristokratik gelenekten, büyük bir çiftçi ailesinden gelen Aiskhylos, doğum yılı göz önüne alınırsa Hippias'ın tiranlığını anımsayacak bir durumdaydı.

Kent Dionysia'ya ilk çıkışı (début) 499'da oldu, fakat on beş yıl ödül kazanamadı. Son üçlemesi olan Oreteia'yı yazdığı 458 yılına kadar 40'ı aşkın yıl boyunca oyun yazmayı sürdürdü. 90 kadar oyunu olduğu biliniyor. Ancak bunlardan, tam olarak bugüne kalanların sayısı 7'dir. Yaşamının büyük bir kısmı Attika'da geçti, fakat oyunlarının bazılarının oynandığı, Syrakusa tiranı Hieron'un sarayına iki defe gitti. (İ.Ö.471-458). 456 yılında da Gela'da öldü. 468 yılındaki yarışmada Sophokles'e yenildiği bilinmektedir.

Aiskhylos, tragedyaya ikinci oyuncuyu eklemiştir, böylece diyaloğun oranı genişlemiş, koronun şarkıları azalmış ve olay ön plana çıkmış oldu. Aiskhylos, aynı zamanda oyunun sergilenmesinde de birtakım yenilikler getirmiştir. (Çeşitli duyguların maskelerle -prosopa- ifadesi,bol kıvrımlı elbiseler,yüksek tabanlı ayakkabılar -kothornos- gibi...)

Kronolojik sıraya göre en eski oyunlarından biri olan HIKEDİKES (YALVARICILAR)'da, Danaos'un kızları, akrabaları olan, Aigyptos'un oğullarıyla evlenmemek için babalarıyla birlikte, Mısır'dan kaçarak Argos'a sığınmak isterler. Argos kralı, Mısırlı bir kahraman tarafından tehdit edilmesine rağmen, onları büyük bir konukseverlikle kabul eder. Yakarıcılar bir dörtlemenin ilk oyunudur. Danaos kızları, dıştan evlenme kuralının mutlak olduğu eski düzenden yanadırlar, bu yüzden kuzenleriyle evlenmek istemezler. Ancak aralarında biri -Hypermnestra- kardeşlerine zıt olarak, babasının tarafından çekilerek kocasına boyun eğmeyi seçer. Nitekim, üçlemenin sonunda, yargı önüne çıkarıldığında, Aphrodite tarafından savunulup aklanacaktır. Aiskhylos bu oyunda, zamanının kadın sorununu işlemiştir. Hypermnestra'nın aklanması, artık böyle evliliklerin yasak olmadığına bir işarettir. Evlilik yeni bir biçim almıştır. Kadın, erkeğine bağlıdır. Bu bağlılık ve kadının erkeğine göre aile içindeki statüsü, oyunda, Argos Kralı'nın sözlerinden anlaşılır.

PERSLER (472) oyunu bir dörtlemenin ikinci oyunudur. Aiskhylos, burada kendisinin de katıldığı Salamis Savaşı'nda, Perslerin uğradığı yenilgiyi anlatır. Oyun, Agamemnon'daki gibi savaşa katılamamış yaşlılar korosunun endişeli ağıtlarıyla başlar. Pers lideri Kserkes'in annesi Atossa da gördüğü kötü rüyadan bahseder. Bu arada sahneye gelen haberci savaşta bozguna uğradıklarını haber verir. Darios'un hayaleti görünür. Savaşın yenilgiyle sonlanmasının sebebi, Kserkes'in gururu ve ölçüsüzlüğüdür. Oyun, Kserkes'in ezik bir halde dönüşü ve koronun yas şarkısıyla sona erer.

HEPTA EPİ THEBAS (THEBAİ'YE KARŞI YEDİLER) 467 yılındaki yarışmada birincilik kazanmıştır. Ve, Laios, Oidipous ve Sphınks oyunlarından oluşan dörtlemenin üçüncü oyunu olarak yer alır. Oyunun konusu; Oidipus'un oğullarının, kendisinin ölümünden sonraki iktidar mücadelesidir. Polineikes ve müttefiki olan altı lider, Thebai kentini kuşatırlar. Yapılan savaşta iki kardeş birbirlerini öldürürler.

PROMETHEUS DESMOTES(ZİNCİRE VURULMUŞ PROMETHEUS) oyununun 465 yılından yazıldığı tahmin edilmektedir ve bir üçlemenin (Kurtulmuş Prometheus ve Ateşi Taşıyan Prometheus'dan önceki) ilk oyunudur. Konusunu, insanlara ateşi ve medeniyeti öğreten Prometheus'un, Zeus tarafından cezalandırılması miti oluşturmaktadır. Oyunda bir zorba olarak gösterilen Zeus ile akılcı düşüncenin sembolü olan Prometheus çatışması, Atina halkının bilinçlilik düzeyinin yükselişini göstermektedir.

ORESTEİA ÜÇLEMESİ bugüne kalmış tek üçlemedir. Konusunu, lanetli Atreusoğullarının korkunç yazgısı oluşturur. İlk oyun olan AGAMEMNON'da, Troya seferinden dönen Agamemnon'un, karısı Klytaimnestra ve onun aşığı Aigisthos tarafından öldürülmesini görürüz. Klytaimnestra, bu cinayeti, kocasından (sefere çıkmadan önce tanrılara kurban ettiği) kızının intikamını almak için işlemiştir. Aigisthos'un da bu suça ortak olması, amcası Atreus'un babasına yaptıklarının bir uzantısıdır. Söylenceye göre Atreus, bir iktidar mücadelesi içinde kardeşi Thyestes'i (Aigisthos'un babasını) ülke dışına sürer. Fakat bir süre sonra barış bahanesiyle geri çağırır ve onuruna bir şölen verir; şölende gizlice öldürdüğü oğullarının etini sunar Thyestes'e.. Thyestes, cinayeti öğrenince, tüm Atreus soyunu lanetler. Aigisthos, Atreus'un cinayetinden kurtulabilen tek çocuktur. Şimdi, aynı intikam zemininde, Klytaimnestra ile birleşmiştir. Ancak onları birleştiren şeyin yalnızca intikam olduğu da söylenemez. Aralarında bir aşk bağı olduğu da kesindir. Klytaimnestra, Agamemnon'un seferden dönüşüne kadar gizli tuttuğu bu aşkı, cinayetten sonra iktidarını güçlendirmek amacıyla halka açıklar. Aigisthos'u kendisine eş seçtiğini bildirir. Bu da, anaerkil toplum yapısından ataerkil yapıya geçişin bir göstergesidir.

Üçlemenin ikinci oyunu olan KHOEPHOROİ (SUNU TAŞIYANLAR) sürgündeki oğul Orestes'in Argos'a geri dönüşünü ve babasının intikamını alışını anlatır. Orestes, şehre geldiğinde ilk olarak babasının mezarını ziyaret eder. Burada kızkardeşi Elektra ile karşılaşır. İki kardeş, babalarının mezarı başında, intikam kararı alırlar. Orestes önce Aigisthos'u sonra da annesini öldürür. Ancak, intikam tanrıçaları -erinyler- Orestes'in peşine düşerler. Ve böylece üçlemenin son oyunu olan EUMMENİDES (HAYIRLI TANRIÇALAR) başlar. Orestes, Erinyler'den kurtulmak için Delphoi'deki Apollon tapınağına sığınmıştır. Fakat Erinyler buraya da gelince Apollon, Atina'ya gitmesini tavsiye eder. Orestes, burada, Areios Pagos'da yargılanır. Apollon bu mahkemede Orestes'in yanında yer alır. Böylece dava, tanrılar arasında bir potmos (görev-sorumluluk-vazife payı) savaşına dönüşür. Anaerkil aile düzeninin bir sembolü olan Erinyler -ki onlara ilkel dönemde kadınların tapımda bulundukları biliniyor- savunularında haklıdırlar. Çünkü aile içi cinayetlerde katilden intikam almak onların görevidir. Apollon ise -ki ona da Atinalılar "baba"(patroios) olarak taparlar- evliliğin kutsallığını ve erkeğin önceliğini savunur. Orestes'in aklanması böylece Ataerkilliğin hakimiyetini anlamına da gelmektedir.Ayrıca "mahkeme" olgusu, ılımlı bir demokrat olan Aiskhylos'un da yeni düzene bakışını belirginleştirir.

Dil ve Üslup
Aiskhylos'un dili güç anlaşılan yoğun bir dildir. Şair eserlerinde bolca mecaz kullanmış, alışılmadık benzetmelerden kaçınmamıştır. Üslubunda epos'ların etkisi görülür. Diyaloglarında lirik unsur hakimdir. Bu lirizm samimi ve doğaldır.

Aiskhylos'da Konular
Aiskhylos, toplumdaki çeşitli din ve ahlak konularını ele almış, insan duygularını işlemiştir.Yeni ahlak düzeni ve tanrısal adalet, tragedyalarının ana öğretisini oluşturmaktadır. Karakterler ayrıntılı işlenmemiş, fakat, en güçlü özellikleriyle verilmişlerdir. Oyunlarında eylem tragedyanın odak noktası haline gelir.

Aiskhylos, bir Pytagorasçı mıydı?

Cicero, Aiskhylos'un Pytagorasçı oluşunu bir söylence olarak algılıyor. Ancak Thonson'a göre bu söylencenin doğruluğunu kabul etmek gerekir. Bizce de bu doğruluk, Aiskhylos'un oyunlarında ispatlanmaktadır.

Bu noktada tekrar geriye dönmek, Orfeciliği ve Pytagorasçılığın bundan ne yönlerde etkilendiğini belirtmek yerinde olacaktır.

İ.Ö.VI.yüzyıl boyunca tüm Yunanistan'da Orfecilik diye bilinen yeni bir Dionysos tapımı hakimdi. Tapımlarda gizem ögesi hakimdi. Orfecilerin temelde, malından mülkünden edilmiş köylü sınıfının sorunlarını işlediği bilinmekte; bu durum bizi, Orfecilerin Hesiodosçu bir söylem içerisinde olduklarını kabul etmemize zorluyor. Örneğin kaynağını Hesiodos'da bulduğumuz Orfeci Aşk kavramı, aristokratik düşünceye doğrudan bir başkaldırıdır. Soylular için aşk tehlikelidir; çünkü arzu, tutku ve yetkinmezlik içermektedir. Aristokratik düşüncenin eğilimi, şeyleri birbirinden ayrı tutmak, bölmekti. Orfeciler içinse aşk saygı duyulacak bir şeydi, çünkü ayrılmış olanın yeniden birleştirilmesini sağlıyordu. Empedokles'in felsefesinde de Orfeci aşk işlenmektedir. Ona göre maddeleri (rizomata) biraraya getiren aşk -sevgi-, onu zorla ayırmaya çalışan ise nefret -çatışma-dır. Evren, aşk çatışmaya üstün geldiği anlarda ancak iyi durumdadır.

Orfecilere göre yaşam, insanın günahlarının kefaretini ödediği bir cezadır. İnsanın ölümsüz yanı -ruhu-, ölümlü yanına -bedene- hapsedilmiştir. Ölümden sonra ruh yargılanır. Eğer ruh, bedenle temas yoluyla, günahının ödenme çaresini tamamiyle çürüttüyse sonsuza dek Tantarus'un hapishanesinde ezaya terk edilir. Eğer günahy tedavi edilebilecek gibiyse, içi temizlenir, arıtılır ve cezasını çekmek üzere yeniden dünyaya gönderilir. Bedence lekelenmeden üç kez yaşadıktan sonra bedence serbest bırakılır ve kutsanmışların göklerdeki birlikteliğine katılmaya gider.
Bundan sonra görmemiz gereken Orfeci ananke (acı çekme) -ya da zorunluluk-tur. Moiralar (kader ya da kişinin yaşamdan aldığı pay), köleciliğin ortaya çıkmasıyla birlikte ananke'ye dönüşmüşlerdir. Orfecilerin ruh bedeni terkettikten sonra okumak üzere öğrendikleri formüllerden biri şuydu: "Keder ve yoksulluk çemberinde uçtum geldim". Doğum Çemberi, Kader Çemberi ve Zorunluluk Çemberi olarak düşünülen bu Çember kavramı, kesin olarak söylenebilir ki, kölelerin cezalandırıldıkları işkence aletini bir anıştırmadır. Köleler bir çembere bağlandıktan sonra çember döndürülürdü. Gerçek yaşamdaki işkenceden kurtulma böylece Orfeci simgeciliğinde erimiş olur. Bu simgecilik, daha sonra, bir Orfeci olmasa da Platon'u etkilemiş, Tartarus zemini Platon'un mağarası olmuş ve İdealar evrenine dönüşmüştür.

Orfecilik bir devrimci hareket değildir. Ancak aristokratik ahlak yasalarına karşı çıktıkları kesin. Aristokratların, "umut tehlikelidir, sevgi tehlikelidir, çok fazla şey için çabalamak tehlikelidir" anlayışları, Orfeciler tarafından bozulmuştur. Orfecilere göre tüm yaşam, çaba ve savaşımdır. Yeter ki insan bu yolu cesaretle koşsun, sonunda zaferin ödülünü kazanabilir ve tanrı olabilir.
Orfecilerde görünen temel ögeler -arınma, erginleme, kurtuluş, beden ve ruh ayrımı- Pytagorasçılarda da vardı. Pytagorasçıların da törenleri büyük bir gizem taşır ve bu yüzden de gizlilik içinde yürütülürdü. Onlar da ruhun yeniden dünyaya geldiğine inanıyorlardı ve bunu Zorunluluk Çemberi olarak tanımlıyorlardı. Son derece sofu ve sessiz düşünceye dalmaya çok düşkünlerdi. Pytagorasçılar da Orfeciler gibi bir tarikat biçiminde ortaya çıktı. Orfecilerin "Dil üstündeki kapı" sı, (eleusis'lerin 'dil üstündeki anahtar'ı), Pytagorasçılarda "Dil üstünde öküz" e dönüşmüştü. Ancak Orfecilerden ayrıldıkları noktalar da vardı. Örneğin Pytagorasçıların koruyucu tanrıları Dionysos değil Apollon'du. Orfecilerin, dinginci ve dünyadan el etek çekmeye razı olmalarına karşın Pytagorasçılar, köktenci bir program uygulayarak bu dünyayı değiştirmeye yönelik ateşli bir çaba içindeydiler. Orfecilik gücünü, politik olarak örgütlenmemiş, malsız mülksüz köylü takımından alırken, Pytagorasçıların destekçileri, halk hareketinin etkin ve sınıf bilincine sahip kesimiydi.

Şimdi tekrar soralım: Aiskhylos bir Pytagorasçı mıydı?... Aiskhylos'un doğumyerinin (Eleusis) mistik geleneklerle dolu olduğu unutulmamalıdır. Bir söylenceye göre, Aiskhylos'un sahne için desenlerini çizdiği giysilerden bazıları Eleusis rahiplerince alınmıştı. Bir başka söylenceye göre de Aiskhylos, oyunlarında mistik gizleri açığa vurduğundan dolayı yargılanmış, fakat bunların giz olduğunu bilmediğini söyleyerek aklanmıştı. (Mistik düşüncelerin dramada kullanılışı, Oresteia'nın en göze çarpan özelliklerinden biridir.)

Aiskhylos, Persler oyununda Dareios'un hayaletini sahneye getirerek bu konuda ilk olmuştur. Böyle bir olaya epos'da bile rastlamak gerçekten güç. Aiskhylos'un bunu yapışının altında, Orfik ruh kavramının ya da Pytagorascı ruh gel-gitininin (dünyaya yeniden gelişinin) bir etkisi olup olmadığı konusunda net olarak bir karara varmak için henüz erken. Ancak, Oresteia'da, Pytagorasçı belirtiler daha fazla netleşir:
Yaşlılar korosu geçmişe sağlam bir inançla sahneye girer, fakat çok geçmeden gelecek için kaygılarını hafifletme yollarını aramaya başlarlar. Geçmişe dönerek savaşın mutlu başlayışını anımsarlar, fakat hemen sonra bunun için ödedikleri bedeli (İphigenia'nın kurban edilişini) düşünürler; sanki, söken şafak kurtuluşun değil daha başka bir felaketin habercisi gibidir. Kraliçenin bildirisinden sonra; Paris'in cezalandırılmasından dolayı neşeli bir ilahiye başlarlar, fakat ilahi Agamemnon için duydukları endişeyle son bulur. Haberci, doğmakta olan güneşi neşe içinde karşılar, fakat çok geçmeden, zaferin ardından bir felaketin ortaya çıktığını itiraf eder. İkinci oyunda da Kadınlar korosu, zaferden emin, Oresteia ve Elektra'yı öç için duaya çağırırlar, ancak daha sonra cesaretlerini yitirerek felaketten başka birşey göremezler gelecekte. Orestes vazifesini yaparken sarayın kurtuluşundan büyük bir sevinç duyarlar, fakat oyunun sonunda, umutsuzluk içinde, bu evin acılarının ne zaman biteceğini sorar hale gelirler. Bütün bu gelgitler oyunun geneline sinmiş durumdadır. Oyun; sürekli dönen, arınma-sevinç, günah-acı çemberine dönüşür. Klytaimnestra bir suçu temizleyerek yeni bir günahı doğurur, Orestes Klytaimnestra'yı öldürerek aynı arıma-günah sürecine girer. Oyundaki RUH, üç defa gelir, üçünde de günah işler, arınır ve en sonunda nihai arınma gerçekleşir. Orfik ruh kavramının Zorunluluk Çemberi burada daha belirginleşmiş gibi...Aynı şekilde; Orestes'in Delphoi'de arınışından sonra Atina'ya giderken başladığı uzun ve dolambaçlı yolculuk, ruhun, kurtuluşu ararken başıboş dolanmalarını temsil etmektedir. Ayrıca, Orfeciye, salıverilme ve ya kurtuluş dileği olarak saflığını ve arınmışlığını söylemesi ["(...)Saflıktan geliyorum ben, Ölülerin tertemiz Kraliçesinden(...)"] nasıl öğütleniyorsa; Athena Tapınağına varışında Orestes de öyle konuşur:
"Acılar okulunda yetiştirildim,öğrendim
Ne zaman susulacağını, ne zaman konuşulacağını
Zamanını, mevsimini bütün bunların; ve akıllı
Bir öğretici öğretti bunları söylememi.
Ellerim üzerindeki kan uykuya daldı,
Yıkayıp sildim anakatilliğinin lekesini(...)"

Orestes, mahkemece aklandıktan sonra, yeniden doğmuş bir Orestes olarak Argos'a döner, tıpkı, bedence serbest bırakılan ruhun, gökteki kutsanmışların birliğine katılmaya gidişi gibi...

Pytagorasçıların görüşüne göre evrenin yapısı, İKNA yoluyla AKIL'ın ZORUNLULUK'a üstünlüğüne dayanmaktadır. Mit diline çevrilirse bu üç ilke; Zeus, Athena ve Moira'lardır. Buna göre Babasının istencini, güç kullanmaksızın Moiraların temsilcilerine (Erinylere) kabul ettirecek olan Athena'dır. Nitekim Orestes'in aklanışından sonra Athena, bu görev için çalışır ve başarılı olur.

Orestes'in yargılanması esnasında bir ikilemle karşılaşırız: Oğul'un birincil görevi ana-babadan hangisine karşıdır? Erinyler, daha önce söylediğimiz gibi, başlangıçtan beri anayanlı bir söylemin temsilciliğini yapmışlardır. Apollon ise yepyeni bir düşünce çıkarır ortaya; çocuğun babaya,anaya olduğundan daha sıkı bağlarla bağlı olduğunu açıklar. Apollon tarafından ileri sürülen bu kanıt, o anda ortaya çıkmış birşey değildir; Pytagorasçıların babalık öğretisidir bu. Ayrıca Apollon'un Pytagorasçılar için bir Patroios olutu da hatırlanmalıdır.

Böylece gördüğümüz gibi, Pytagorasçı bir hava,oyunun tümüne sinmiş durumdadır.Alın bir başka kanıt, Agamemnon'daki Gözcü, endişelerinden bitkin düşmüş bir halde şöyle konuşur:

"Gerisi sırdır. Ağır bir balta asılı
Dilimin üzerinde(...)"

Aiskhylos'un Pytagorasçı'lığına, Prometheus üçlemesinde de rastlarız. Daha oyunun başında, Prometheus kendisini, tanrılar topluluğundan kovulmuş, binlerce yıl sürecek bir acıya katlanmak zorunda olan biri olarak tanımlar. İlk oyunun başından sonuna kadar çektiği acılar, ananke ve zorunluluk fikirlerine göndermelerle tanımlanır. Birinci oyunun sonunda Hades'e atılır; oradan da ikinci oyunun başında yeryüzüne çıkarılır; en sonunda, "üç kere onbin mevsim" (Otuzbin yıl) sonra Olympos'a yeniden kabul edilir. Orfeci Zorunluluk çemberidir bu -ruhu, kutsallıktan doğuma ve ölüme, oradan tekrar kutsallığa götüren evrim. Böylece Aiskhylos'un Prometheus'unun çektiği acılar, cennetten yoksunluğa ve ölüme atılmış fakat yeniden yukarı çıkabilecek olan insanın kendisinin acıları olarak görülebilir. Oyunda Zeus, Güç ve Zor'u kullanan ve "kendi başına yasa" olan bir tanrı olarak çizilir. Buna karşılık Prometheus Aklın simgesi olarak insanlara özgürlüğü sunar. Böylece üçlemenin sonunda şöyle bir tablo çıkar önümüze; Dünyaya gönderilerek acı çeken RUH, zamanla Akla ulaşacak, bu akıl sayesinde özgürlüğü yakalayacaktır. Özgürlüğü yakalayış, Zorunluluğun yenilmesidir.

Aiskhylos'un hemen hemen tüm oyunlarına sinmiş olan adalet kavramının açıklanıcı tavrını yine Pytagoras'da bulabiliriz. Pytagoras, insanın adalet gereksinimini gerçeklettirirken, Göklerde Themis'e, Cehennemde Dike'ye ve Yeryüzünde de Nous'a aynı işlevi vermektedir. Böylece başeğmezlik günahını işleyenler, evrenin tüm yapısına saldırıda bulunmuş kişiler olarak görülecektir. Aiskhylos'un oyunlarında bu, şöyle belirir: Bu düzene, ahlak ve adalete kafa tutan kimse, haklı olarak yıkıma uğrayacaktır; günah işlemeye bu adalet son verecek, günah işlemenin getirdiği acı çekiş son bulacaktır.

---

İLKÇAĞ - FELSEFE ve TRAGEDYA
I.BÖLÜM: MİTOS’DAN LOGOS’A GEÇİŞ
(<<) II.BÖLÜM: İLK ÇAĞ YUNAN FELSEFESİ
(=) III.BÖLÜM : AİSKYLOS
(>>) III.BÖLÜM : SOPHOKLES
III.BÖLÜM : EURUPİDES